اگر بخواهیم از جنبهای آسیبشناسانه به
مطالعات تطبیقی بپردازیم، به نظر میرسد كه این تطبیقها بین دو
متن صورت میگیرد، یعنی به نوعی تاریخزدایی صورت میگیرد. مثلاً
وقتی ما میگوییم عرفان اسلامی، عرفان اسلامی در عالم واقع
تاریخی دارد. ولی وقتی این طور تطبیق میكنیم، درواقع یك سری
متون را با یك سری متون دیگر مقایسه میكنیم، در حالی كه در شكل
عملی آن اتفاقات دیگری افتاده است. مثلاً شكل آن چیزی كه
میگوییم عرفان الان چیز دیگری است. فكر نمیكنید اینیك آسیب باشد؟
همین
جور كه در مورد دین اسلام هم این اتفاق میافتد. مثلاً دین هندو
امروز بالاخره در اثر مواجهه با مسائل جدید، شكل دیگری پیدا كرده،
حرفهای دیگری در آن زده شده، ولی ما در مطالعات تطبیقی نوعی
تاریخزدایی میكنیم و در واقع با دین هندو طرف نیستیم. این ایراد
نیست به نظر شما؟
ناگزیریم؛ شما
در واقع از یك نوع ساختشناسی یا شالودهشناسی مدد میجویید. شما
سعی میكنید ساختهای بزرگ یك فرهنگ را بگیرید، با آن مقایسه كنید،
تنها كاری كه میتوانید بكنید، این است كه قالبها را بگیرید، ببینید
تا چه اندازه بین قالبهای مقایسه شده، همشكلی، تطابق و همخوانی
هست. مسلماً خود این تفكر به قول خودتان نتیجه یك تحول فكری
است، عرفان اسلامی دوران مختلفی دارد، مثلاً عرفان نظری با عرفان
بایزید بسطامی فرق دارد، ولی آن چیزی كه ما امروز عرفان اسلامی
میگوییم شامل تمام این لایهها میشود كه روی هم انباشته شده
است. درواقع، ما عرفانهای گوناگون داریم، عرفان سرد داریم، عرفان
داغ داریم. عرفان آتشین داریم مثل مولوی. مسلماً وجوه مختلفی
است، اما اصول اصلی را به لحاظ انتولوژی میتوان با هم مقایسه
كرد. شما ناگزیر هستید وقتی كه این نوع مقایسه را میكنید، وارد بحث
وجود بشوید.
یك جور دیگر هم شاید بشود مطالعه تطبیقی انجام داد.
البته شاید این مطالعات در حوزه مردمشناسی قرار بگیرد؛ اینكه
وضعیت فعلی آیینها با هم مقایسه شود.
بله؛ شما
میتوانید آیینها را با هم مقایسه كنید. آن موقع وجه افتراق خیلی
زیاد میشود. همین كه وارد آداب و خلقیات و آیینها شوید، اختلافات
افزایش مییابند. هرچه از بالا به پایین میآیید اختلافات شدت
مییابد. هرچه به بالا میرویم و به بحث وجود میرسیم، این
اختلافات كمتر میشود. این است كه هرچه به ورای تاریخ میرسیم،
اختلافات ناچیز میشوند.
چرا؟
برای
اینكه بحثهای اساسی هستی و نیستی و معاد مطرح میشود كه در خیلی
از ادیان، چه ادیان سامی (ابراهیمی) چه ادیان غیرابراهیمی
علیرغم اختلافاتشان شبیه هم هستند. مثلاً در اسلام ما چند خدایی
نداریم، اما ابن عربی اسما و صفات خدا را مطرح میكند كه این خود
طراح یك نوع «میتولوژی» اسما است. برای اینكه اسم در واقع ذات
به علاوه صفت است. ذات مع قدرت، میشود قادر و غیره. صفات و اسما
همان نقشی را در عرفان اسلامی ایفا میكند كه احیاناً چندخدایی هندو
در دین هندو. مقایسه آن نیست كه بگوییم این عین این است، باید
بگوییم كه مثلاً عارف باللّه در اسلام نسبت به ذات وجود همان
رابطهای را دارد كه زنده آزاد هندی نسبت به برهمن. من به این
میگویم «تناسبات مشابه». یعنی A نسبت به B همان رابطهای را دارد
كه Y نسبت به X كه در ریاضیات به این میگویند تناسبات.
عدهای
آمدهاند بین دینها همسانسازی كردهاند؛ یعنی گفتهاند مثلاً در
اسلام و دین هندو همه چیز عین هم هستند. اما نمیشود اینطور گفت.
میتوان گفت نسبت این به آن در اسلام همان نسبتی است كه این
با آن در آیین هندو دارد. اما اگر اینها را تكتك بگیریم، هیچ
شباهتی با هم ندارند. رابطهها و تناسبات قابل مقایسه است.
پشت
كتاب جملهای را (به نقل از داراشكوه) نقل كردید كه در مقدمه هم
آن را نقل كردهاید این جمله كه «فرزانگان تفاوتی میان شیوههای
فهم و شناخت خدا نمیبینند». شما با این جمله خیلی همدلی كردهاید
من این جمله را در متن كتاب یك جمله كلیدی میدانم، اما من فكر
میكنم به این جمله یك ایرادی وارد است و همان باعث میشود
داراشكوه به چنین همسانسازی برسد. برای اینكه میگوید در شیوهها
هم تفاوتی نیست، در حالی كه میتوانست بگوید در خدا یا حقیقت
تفاوتی نیست، اما شیوهها متفاوت است. یعنی او تفاوت شیوهها را هم
نمیپذیرد.
بله این جملهای است كه میتواند
سوءتفاهمی ایجاد كند. بگذارید این را به شما بگویم كه تمام عرفای
بزرگ؛ چه مسیحی چه اسلامی چه هندو چه چینی، همه فرق گذاشتهاند
بین الوهیت و رب و خدای تومی. ببینید خود مفهوم «رئوس» (deus)
مفهوم شخصی شده قبیلهای است، مربوط به فرهنگ خاصی است مربوط
به یك قوم و تمدن است. مفهوم الوهیت «دیوین تاس» (divinitas)
اعم از این است. خوب مثلاً در تاوئیسم میگویند «تائو» نه اسم دارد
نه صورت، یعنی در اصل بلاتعین است. یعنی الوهیت است. عرفا از هر
مكتبی كه باشند به این الوهیت اعتقاد دارند، كه ورای همه
تعینهاست. موقعی كه میآییم در سطح دینی خاص این مفهوم را بررسی
میكنیم و متوجه میشویم كه چه شكلهایی به خود میگیرد و چگونه
ظاهر میشود، چگونه متعین میشود و چگونه در تاریخ صورت میپذیرد،
اختلافات شروع میشوند و جنگ بین ادیان هم، جنگ خدایان هم، جنگ
خدایان است. خدای من با خدای تو فرق میكند و بهتر است.
در
ادیان سامی یا ابراهیمی چون یكتاپرست هستند، طبیعتاً مفهوم خدا
خیلی مجرد است و همیشه پیغمبری وجود دارد كه این حقیقت به او وحی
میشود و او ابلاغ میكند، اما در ادیان هندو وحی به نوعی دیگر مطرح
است یعنی به صورت «آواتارا» یا تجسد خدایان در دورانهای كیهانی و
حقیقت از ابتدا به صورتهای مختلف میتواند جلوه كند، چون دین هندو
در طول تاریخ دامنهای گسترده داشته كه همه ادیان دیگر را
پذیرفته است.
فكر نمیكنید ریشه تكثری كه امروز در هند هست، در همین جا نهفته باشد؟
بله،
مثلاً ببینید یك آدمی مثل شیخ محمود شبستری میگوید كه: «مسلمانگر
بدانستی كه بت چیست؟ بدانستی كه دین در بتپرستی است».
این را عارف میتواند بگوید، ولی اگر یك مسلمان عامی این حرف را بزند میگویند شما مشرك هستید.
شما در كتاب گاهی كلمه عرفان به كار بردهاید گاهی تصوف، در حالی كه بین این دو تفاوت هست.
بله،
تصوف در واقع بیشتر مربوط به یك مكتب عرفانی است كه در ایران
سابقه دارد، مثلاً مولانا، عطار. ولی عرفان یك چیز وسیعتری است كه
هم فلسفه را در بر میگیرد، هم عرفان نظری را و یك معنی كلیتری
دارد. بین دوستان حاحبنظر خیلی بحث شد كه ما تصوف اسلامی بگذاریم
یا عرفان. پس از مشورت عرفان را انتخاب كردیم.
در این كتاب گاهی خواننده احساس میكند شما بین تخیل و عرفان یا رؤیا تفاوتی قائل نیستید.
نه،
تخیل نقش بسیار خلاقی در ادیانی كه من مطالعه كردم دارد، چه در
بودیسم چه در مكتبهای ایدهئالیسم بودایی. شما اگر به كتاب «ادیان
و مكتبهای فلسفی هند» ارجاع كنید، آنجا یك فصل به مكتبهای بودایی
اختصاص داده شده است. در ضمن در عرفان اسلامی و رمانتیسم آلمان
هم تخیل خیلی نقش مهمی دارد. تخیل چیست؟ تخیل درواقع نیرویی
است كه جهان را میسازد.
ولی شما
اشاره میكنید به ژانر علمی تخیلی در بحث عرفان. درواقع ادبیاتی
كه عرفان در آن حضور پیدا كرده یا مثلاً ادبیات آمریكای لاتین و
رئالیسم جادویی آمریكایی لاتین...
چرا به آن
میگویند رئالیسم جادویی، برای اینكه خود زندگی آمریكایی لاتین
اینطور هست. آنجا چندین سطح فرهنگ با هم تداخل پیدا میكند. یك
فرهنگ اسپانیایی كه حاكم است و فرهنگهای بومی هم كه قبل از
اسپانیاییها بودند و فرهنگ سیاهها هم هستند كه آمدهاند در آنجا.
درواقع سه تا فرهنگ هستند كه با هم دنیای عجیبی ایجاد میكنند كه
این در ادبیات آمریكایی لاتین منعكس میشود. ادبیات آمریكای لاتین
سعی نمیكند جادویی بشود. دنیایی كه در آن زندگی میكند جادویی
است.
خب ارتباطش با عرفان چیست؟
فكر نمیكنم ارتباطی داشته باشد.
چون وقتی از عرفان بحث كردهاید، در این مورد مثال آوردهاید، هم ادبیات علمی تخیلی را و...
چندی
پیش مصاحبهای با لوكاس كارگردان فیلمهای «جنگ ستارگان» میخواندم
و او تأكید میكرد كه برای ساختن این فیلمها كتابهای زیادی از
اسطورهشناس معروف «جوزف كمبل» خوانده است. پس این نشان میدهد
برای اینكه به این بعد تفكر آگاه بشود، مجبور شده به تفكر
اسطورهای نیز پی ببرد و آن را مطالعه كند. اسطورهها هیچگاه از
بین نمیروند. آنها یك بعدی از شناسایی انسان هستند.
به قول
یونگ ناخودآگاهی جمعی به صورت اسطوره خودش را نشان میدهد. پس
یك ساحتی از وجود انسان خواه، ناخواه اسطورهساز است. و این منعكس
میشود حتی در پیشرفتهترین وجوه فرهنگی كه سینماست. این را به
عنوان مثال گفتم. این دلیل نمیشود كه تمام اینها عارف باشند.
منظورم این است كه عرفان به معنی اعم به صورت اسطوره، ساختهای
اصلیاش را در بعضی ار فضاها نشان میدهد، چه در نقاشی چه در تأتر
چه در سینما.
شما در بحثهای مختلفی كه
میكنید بیشتر هم در كتاب افسونزدگی جدید به هویت چندگانه اشاره
میكنید و قائل به هویت واحدی نیستید...
البته بین افسونزدگی و همین كتابی كه درآمده 37-38 سال فاصله است.
میخواستم
بپرسم آیا با توجه به این درهم تنیدگی فرهنگها و هویتهای چندگانه
ما چیزی یكپارچه به عنوان عرفان اسلامی میتوانیم تعریف كنیم و
بگوییم كه عرفان اسلامی این است؟
تا از عرفان چه دریافتی داشته باشیم.
آنچه شما مطرح میكنید درواقع یك عرفان غیرتاریخی است كه در همان متون باقی مانده؟
آنچه
كه به آن معنویت میگویند، الزاماً دینی خاص نیست. معنویت حضوری
در دنیاست كه از عمق وجود انسان نشئت میگیرد و تا دنیا دنیاست،
این ساحت انسان وجود خواهد داشت. حتی در فیلمهای خیلی مدرن امروز
مثل «ماتریكس» باز اسطورههای مذهبی و دینی و عرفانی ظاهر میشوند.
برای
اینكه انسان برای این نوع مسائل پاسخی ندارد. نه فلسفه به آن
پاسخ میدهد، نه علم به آن جواب میدهد. این مسائل اگزیستانسیال
است كه در وجود انسان است و باید برایش پاسخ پیدا كند.
منتهی خیلی شخصی است. یعنی به تعداد انسانها امكان تفاوت در آن وجود دارد.
بله،
مثلاً امروز در دنیا نفوذ بودیسم خیلی زیاد شده. بودیسم آیینی است
كه در آن مفهوم خدا مطرح نیست، ولی در ضمن یك راه رستگاری و
راه رهایی است. خب مكتبهای قدیمی در فلسفه بودهاند، مانند
رواقیان كه آیینشان این بود كه انسان قطع علاقه از دنیا بكند، به
دنیا با فاصله نگاه كند و تا دنیا دنیا بوده انسانها سعی كردهاند به
یك فرزانگی برسند. اگر امروز بخواهیم انواع انسانها را طبقهبندی
كنیم، میگوییم یك تیپ انسان است كه فرزانه مرد است و ایدهآلش
در تمام ادیان و آیینهای كهن بوده و در دنیای امروز مدرن ما
جایگاهی دیگر ندارد، ولی هست. علت اینكه این قدر مرشدهای هندو
میروند آمریكا و اروپا و این همه با اقبال روبه رو میشوند و مردم
از آنها استقبال میكنند چیست؟ برای اینكه به آنها نیاز هست، انسان
امروزی نیاز به یك راه رهایی دارد.
یعنی چیزی كه مدرنیته نتوانسته جوابی به آن بدهد.
مدرنیته
مسائل قانونی را حل كرد، مسائل اقتصادی، مسائل اجتماعی را حل كرد.
و تفكیك سه قوا، جامعه مدنی و احكامش را روشن كرد، اما به مسائل
اساسی حیات پاسخ نداد. مرگ چیست؟ زندگی بعد از مرگ چیست؟ ما از
كجا میآییم و به كجا میرویم؟ این سؤالها وجود دارد. و تا دنیا دنیا
است این مسائل هست. حالا این به انواع و اقسام صورتها درمیآید
امروز انسانها چون در دنیای گسترده زندگی میكنند، تمام فرهنگها با
هم تداخل پیدا میكنند و ما در دنیا و فضای دو رگهسازی زندگی
میكنیم و از یك فرهنگ به فرهنگ دیگر با تفكر سیار سفر میكنیم.
این است كه انسانها هر كدام راه خودشان را پیدا میكنند. برای این
است كه میگویم همه به نوعی «مرقعساز» شدهاند. هر كسی میآید
فضای خودش را میسازد. فضای شخصی خودش را میآراید، در فضای كلی
تنها راهی كه برای جامعه امروز باقی مانده راه دموكراسی است،
ولی در مورد آنچه به زندگی خصوصی شما مربوط میشود، باید خودتان
راه خودتان را انتخاب كنید.
خب این دو تا فضای خصوصی و فضای عمومی تداخلی با هم ندارند. یعنی این قدر میشود بین اینها فاصله گذاشت؟
شما
در دنیای امروزی ناگزیر به این كار هستید. ناگزیر هستید كه جدایی
اینها را بپذیرید. برای اینكه شما در جوامع قدیم دیگر زندگی نمیكنید
كه شهر و روابط اجتماعی و تكنولوژیهای آن زمان هم با هم بخوانند و
همشكل بشوند. تهران امروز یك شهری است مثل تمام شهرهای بزرگ
دنیا، همان ترافیك و همان مسائل را داریم. پس خواه ناخواه ما در
دنیای امروز داریم زندگی میكنیم و دنیای امروز هم دنیایی است كه
به علت شبكه ارتباطات همه جا هست. امروز شما كه سفر میكنید از
تهران به بانكوك از بانكوك به كامبوج از كامبوج به توكیو همه
هتلها شبیه هم هستند، تمام رفتارها شبیه هم هستند. این دنیا خیلی
فرق دارد با دنیایی كه ماركوپولو در قرن 13 میلادی دید. موقعی كه
او از ونیز آمد و از راه ابریشم رفت به چین، آن دنیا با دنیای
امروز فرق میكرد. ما دیگر در آن دنیا زندگی نمیكنیم. تمدنهایی كه
در آن زمان زندگی میكردند، هر كدام منظومه تاریخی خودشان را
داشتند. ما یك تاریخ چینی داشتیم، یك تاریخ هندی داشتیم، یك
تاریخ اسلامی داشتیم، تمام این فرهنگها هم خودشان را مركز دنیا
میدانستند، یعنی مستقل از دیگری و نافی دیگری بودند. امپراتور قدیم
چین، غیرچینی را آدم نمیدانست. آن آدمی كه خارج از امپراتوری
چین بود، آدم نبود. یا یونانیها غیریونانیها را بربری میدانستند. یا
دارالاسلام داشتیم و دارالكفر، ولی امروز دنیا یك تاریخ دارد، تاریخ
جهانی شده و چون تاریخ جهانی شده ما همه در این تاریخ مشاركت
داریم. یعنی در تاریخ دنیا زمان و مكان محلی دیگر معنا ندارد.
تكنولوژی
جدید خاصیتهایی مهم دارند. بیواسطه و آنی هستند و در همه جا حضور
دارند. شما از طریق اینترنت یا از طریق تله كنفرانس در آن واحد با
همه در ارتباط هستید. شما امروز با یكی در توكیو، یكی در نیویورك و
خودتان در تهران میتوانید در آن واحد در زمان واقعی با هم مرتبط
باشید. پس در این شبكهای كه همه دنیا را در برمیگیرد، دیگر زمان
قومی و تاریخ محلی معنا ندارد.
ولی یك چیزهایی هست كه ما را همچنان ایرانی نگاه میدارد. آمریكایی را آمریكایی یا اروپایی را اروپایی.
بدون
شك، در یك كشور هم این وضعیت ممكن است اتفاق بیفتد. ممكن است
بلوچ، بلوچ باشد، آذربایجانی، آذربایجانی. عین موزاییكهای كنار هم
چیده شده. همین فرم ایران را نگاه كنید. در دوره قاجاریه میگفتند
ممالك محروسه چون همیشه ایران یك امپراتوری بود چون اقوام مختلف
بودند كه به شكل موزاییك در كنار هم زندگی میكردند. حالا این را
شما تعمیم بدهید به سطح جهان، همه دنیا شده موزاییكهای كنار هم
چیده شده.
خب بین این موزاییكی بودن و آن یكپارچگی تناقضی وجود ندارد؟
هم
یكسانی هست.هم افتراق است. ما دو حركت داریم، شما و من دائم در
وحدت و كثرت هستیم. هم از یكسویی همه با هم در یك شبكه زندگی
میكنیم و از سوی دیگر همه با هم فرق داریم، ولی فرق داشتن این
نیست كه نافی هم باشیم. معنیاش این است كه جایی برای دیگری
است و دیگری جزئی از شما است. شما نمیتوانید نافی غیر بشوید.
یعنی با مشاركت هم داریم تاریخ را میسازیم و هر یك در آن سهمی داریم.
تاریخ
را با هم میسازیم. ایرانی، ایرانی است. هندی، هندی است ولی هر
ایرانی، ایرانی است در ضمن آنكه مدرن هم هست، یا نیست. یعنی شما
دیگر آن ایرانی قدیم نیستید كه فقط ایرانیت داشته باشید. شما امروز
ایرانی هستید، در ضمن یك هویت امروزی دارید كه هویت جدید شماست و
مجبور هستید اقلاً یك زبان خارجی بلد باشید كه با دنیا بتوانید
ارتباط برقرار كنید. شما چند هویتی هستید، بدون اینكه خودتان بدانید.
شما بحث دوپارگی شخصیت یا اسكیزوفرنی را در آثار مختلف مطرح كردهاید و...
من
در كتابی به نام «نگاه شكسته» كه نمیدانم عنوانش خوب است یا
نه، آمدم دو بحث را پیش كشیدم. یكی گفتم كه از لحاظ سیاسی
موقعی كه ما وارد ایدئولوژیشدن سنت میشویم در سطح انفرادی دچار
اسكیزوفرنی فرهنگی میشویم، اسكیزوفرنی، فرهنگی تیغ دو لب است.
اگر به آن آگاه باشیم، یك مزیت انكارناپذیر است، مثل دوزیستان
كه هم در آب زندگی میكنند و هم در خشكی. اگر آگاه نباشیم فلج
میشویم، یك نوع بیماری است. بیشتر میان متفكران مشرق زمین با
ایدئولوگها سرو كار دارند كه بهترین نمونهاش علی شریعتی است. علی
شریعتی برای من تیپ ایدئولوگ است. خیلی هم در ایدئولوژیك كردن
سنت نفوذ داشته است. در كتاب انقلاب مذهبی چیست؟ یك فصلی دارم
كه به فارسی ترجمه شده عنوان آن ایدئولوژیكشدن سنت است. در
فصل دیگر این كتاب به طور مفصل به علی شریعتی پرداختهام.
درواقع
چنین نگاهی به شریعتی بعد از شما از طریق جریانی كه معروف است
به روشنفكری دینی نیز گفته شده آقای اكبر گنجی كه الان زندان
است به این موضوع پرداخته است. حالا نظر شما را درباره روشنفكری
دینی میخواستم بدانم.
این موضوع خیلی برای من
بغرنج است. من نمیدانم روشنفكری دینی چیست؟ آدم یا روشنفكر هست
یا نیست. من میفهمم كه روشنفكر مؤمن باشد، خیلی از روشنفكرها مؤمن
هستند، روشنفكر، روشنفكر است، اما میتواند اعتقادات دینی هم داشته
باشد، میتواند هم نداشته باشد. میتواند لاادری هم باشد.
به
این معنی نمیشود گرفت كه انی در واقع دارد حوزه كارش را مشخص
میكند. یعنی مشخص میكند كه من پرسشهایم و نقدهایم در این حوزه
است.
خب.
الیاده كه رومانیایی است، یك عمر روی ادیان كار كرده، من حتی
مطمئن نیستم كه آدم مؤمنی بوده باشد، اما كار روشنفكری كرده،
تحقیقات كرده، محقق بوده، حتی یك همشهری دیگر دارد و به اسم
«چیوران» كه نویسنده بزرگی است، او معتقد است كه الیاده اصلاً به
دین اعتقاد ندارد.
ولی خب آدم میتواند مثلاً
مانند «ژیلسون» فرانسوی كه متخصص فلسفه قرون وسطی در فرانسه بود و
یكی از بنیانگذاران نئوتوئیزم است، آدم صددرصد مؤمن باشد او
كاتولیك مؤمن بود. ولی ایمانش در كارش مدخلیت نداشت، «الیویه
لاكومب» استاد راهنمای من، هندشناس معروف كه رساله دكترایم كه
همین الان چاپ شده، زیر نظر او بوده، آدم مؤمن كاتولیك بود، ولی
شما كه با او حرف میزدید اصلاً عقایدش را به شما تلقین نمیكرد.
دین برای او یك امر خصوصی بود، برای خودش. یعنی روشنفكر میتواند
در درون مؤمن باشد، كاتولیك باشد، مسیحی باشد، هرچه خواست باشد، اما
در كار روشنفكریاش كار خودش را انجام میدهد. این است كه روشنفكر
را من نمیفهمم كه چیست؟
یعنی فكر میكنید به آن ایراد وارد است؟
بله.
فكر میكنم یك نوع تناقض در این دو تا هست كه من نمیفهمم. مگر
اینكه روشنفكر دینی كسی باشد كه نسخه بپیچد. یعنی ایدئولوگ باشد
كه ما كسانی مثل شریعتی را داریم كه نسخه میپیچند.
حالا
فارغ از اینكه این مفهوم، مفهوم درستی هست یا نه و یا چقدر
متناقض هست یا نه، بالاخره این جریان با آدمهایی كه در آن هستند،
جریانی است كه نمیشود آن را انكار كرد مثلاً كاری كه سروش كرده،
كاری كه مجتهد شبستری كرده، به هر حال از كنار این نمیشود گذشت.
فكر نمیكنم كه مثلاً علامه طباطبایی روشنفكر بود، ایشان علامه بود. یعنی فرزانه بود.
روشنفكر
یك برنامه دیگر است. من به روشنفكر میگویم فضول محله. روشنفكر
كسی است كه كارش نقد است و اصلاً هیچ كار دیگری هم نباید انجام
بدهد. ببینید در قرن 18 اولین بار نقش روشنفكر شكل گرفت به آنها
میگفتند، «فیروزوف». اینها جزو اصحاب دائرهالمعارف بودند. مانند
«ولتر» و روسو و خیلیهای دیگر. اینها چیكار میكردند اینها میآمدند
مسائل را تحقیق میكردند، میشكافتند، نقد میكردند، با مذهب درگیر
میشدند. مثلاً اولین بار در تاریخ روشنفكری «ولتر» از یك آدم
بیگناه معروف به «كالاس» دفاع كرد. یعنی قبل از داستان دریفوس،
200 سال قبل از «امیل زولا» «ولتر» آمد قلمش را گرفت و چون نفوذ
بسیار داشت از «كالاس» دفاع كرد. خب این یك كار روشنفكری است.
روشنفكر تناقضات را در جامعه نشان میدهد.
خب
اگر شما روشنفكری را برگردانید به ولتر، میشود اینها را به همین
تعبیر كه ولتر روشنفكر بود، روشنفكر دانست. ولتر هم دین را كه یكسره
كنار نمیگذاشت، درواقع یك شكل از دین را نقد میكرد و شكل دیگر را
سامان میداد. روشنفكری دینی هم همین كار را میكند. مثلاً آقای
مجتهد شبستری میآید قرائت رسمی از دین را نقد میكند. یعنی یك
قرائت رسمی از دین تعریف میكند و این را نقد میكند.
من
هم بعضی از كارهای آقای مجتهد شبستری را خواندهام و شخصاً به
ایشان خیلی ارادت دارم. درواقع كار روشنفكری میكنند. آقای سروش
هم همین طور. كتاب «فربهتر از ایدئولوژی» ایشان درواقع یك نوع
نقد است. حالا چرا به اینها روشنفكر دینی میگویند من نمیدانم.
شما درواقع با این اصطلاح مشكل دارید؟
بله. من ازدواج این دو مفهوم را شخصاً نمیفهمم.
اگر
عرفان را درنظر بگیریم، در مورد عرفان بین روشنفكران ایران
رویكردهای مختلفی وجود دارد. مثلاً آقای طباطبایی، آقای آرامش
دوستدار و آقای نیكفر كه اخیراً مقالاتی را در نقد روشنفكری دینی
نوشته نگاه منفی به عرفان و دین دارند.
آقای آرامش
دوستدار را من میشناسم، از دوستان قدیم من است و رساله دكترای
ایشان هم در مورد نیچه است و فوقالعاده كتاب خوبی است. ایشان
اصولاً یك مشكلی با خود دین دارد كه آن مشكل خودش هست و باید
خودش حل كند. من با دین مشكلی ندارم و فكر میكنم كه معنویت
واقعیت ملموسی است كه نمیشود نادیدهاش گرفت، یك تجربه عمیق
انسانی است، ولی فاصله هم از آن گرفتهام و آدم سنتی به آن
معنی دیگر نیستم.
خب اگر مثلاً برگردیم
به آقای سروش و همین عرفان را در ن نظر بگیریم علیرغم اینكه یك
اشكالاتی به آن وارد میداند و میگوید اندیشه تصوف باعث شده كه
ما به شكل صحیح وارد مدرنیته نشویم، ولی در عین حال رویكرد منفی
به عرفان ندارد. من فكر میكنم از این زاویه به شما نزدیك هستند.
من
این جوری فكر نمیكنم. به نظر من تمدنهای دینی به جز اسلام با
مدرنیته مشكلی ندارند. تنها حوزهای كه با مدرنیته خیلی مشكل دارد
اسلام است. هندیها، ژاپنیها، چینیها و تمدنهایی كه سنت بودایی و
كنفسیوسی دارند خیلی راحت با مدرنیته كنار میآیند. اسلام مشكل
تاریخی با مسیحیت دارد. اینها همیشه با هم رقیب بودهاند. هر دو از
یك فرهنگ آمدهاند بیرون، هر دو ابراهیمی هستند. مسلمانان، اسلام را
آخرین دین میدانند و معتقد به یك برتری متافیزیك هستند، مسئله
جنگهای صلیبی هم در این سوءتفاهم بیتأثیر نبوده است و چون
مدرنیته خواهناخواه از دل مسیحیت آمده بیرون، با آن مشكل پیدا
كردهایم.
باید یك موقعی مشكلمان را با غرب حل كنیم، حالا كی من نمیدانم. این مشكل را نه هندوها دارند نه چینیها نه ژاپنیها.
یكی
از نقدهایی كه به شما وارد میكنند این است كه شما در آثارتان
بحثهای مختلفی را مطرح كردهاید كه گاهی به نظر میرسد، از این
شاخه به آن شاخه پریدن است و تداخل دستگاههای مختلف فكری در هم
و یك خط سیر مشخص در آن دیده نمیشود، نظر خودتان چیست؟
ببینید
اگر بخواهم مراحل گوناگون تحول فكری خودم را به شما بگویم ابتدا
هند است بعد اسلام هست بعد مقایسه ادیان است، بعد شناختن ساحت
دین است، بعد توجه داشتن به وضع فعلی این تمدنهای سنتی است كه
در بینابین زندگی میكند و نه این هستند و نه آن، سپس
ایدئولوژیكشدن دین یا سنت است. بعد مفهوم اسكیزوفرنی فرهنگی است
كه همه داریم كه جنبههای منفیاش فلج كننده است، اما جنبههای
مثبتش میتواند خلاق باشد. بهترین نمونهاش این است كه یكی از
پربارترین ادبیات امروز دنیا ادبیات بینابینی است. ادبیات آدمهایی
كه از پیرامون آمدهاند به مركز، مثل ادبیات هندی - انگلیسی این
آدمها در این فضاهای بینابین زندگی میكنند و این آنها را خلاق
كرده است و تجربههای متفاوتی را در اختیار خوانندهها قرار میدهند
كه غربیها دیگر ندارند. بعضی از نویسندگان سیاه آمریكایی هم از این
وضع بهرهمند هستند. آنها هم در بینابین زندگی میكنند، همین طور هم
آمریكای لاتین كه مبحث رئالیسم جادویی را در پیش گرفتند. خب همه
اینها نشان میدهد كه ما در دنیای تداخل داریم زندگی میكنیم،
دنیای فوقالعاده جذاب و خطرناك. چون سنگ روی سنگ بند نمیشود و
از همه مشكلتر این است كه آدم بتواند یك قطبنمایی پیدا كند تا در
این دنیای پرآشوب لنگرگاهی بیابد.
خب یك جایی گفتهاید این قطبنما میتواند فلسفه كانت باشد.
من
گفتم كانت از این جهت برای ما مهم است كه جلوی بعضی از
زیادهرویها را میگیرد. ببینید بزرگترین خطری كه فرهنگهای سنتی را
تهدید میكند خطر تقلیلگری است. یعنی همه چیز را ما تقلیل به یك
مفهوم ولو متعالی بدهیم و سادهاندیش بشویم و تكثر و تنوع دنیا را
نپذیریم. یكی از عللی كه «دیدرو» نظر مرا جلب كرد، این بود كه او
در قرن 18 میلادی نسبت به زمانش دو قرن جلوتر است. جمله معروفی
دارد كه میگوید: «باید با بیست دهان در آن واحد صحبت كرد. این
یعنی «پلی فونی» PolyPhonie یعنی «چند صدایی» برای اینكه دنیای ما
واقعاً چنین دنیایی است، چون دوران پایان ایدئولوژیهاست.
تمام
فرهنگها عرض اندام كردهاند و وارد صحنه شدهاند و همه در خوان
گسترده دارند شركت میكنند. این است كه چیزی هم كه ما ایرانیان
میتوانیم به ارمغان بیاوریم، تفكر سمبلیك خودمان است. تمام
سرمایه تمثیلی كه داریم از لحاظ شعر، از لحاظ عرفان، در واقع
میراثی است كه ما در طی قرون اندوختهایم.
شما
همیشه از جای خالی معنویت در غرب صحبت كردهاید. چه جوری میشود
در دنیای امروز، آدم معنویتگرا باقی ماند؟ البته میتوان این پرسش
را هم مطرح كرد كه چه جوری میتوان دیندار باقی ماند و یا حتی چه
جوری میشود مسلمان باقی ماند.
یك چیزی به شما
بگویم. هزاران آدم در غرب تمرین یوگا میكنند. هزارها آدم به ذن
میپردازند، هزارها آدم مراقبه و ضبط حواس میكنند. خیلیها میروند
سراغ راهبهای تبتی. خیلی میروند سراغ معنویت هندو، معنویت
بودایی. چرا این كار را انجام میدهند، برای اینكه در تمدن غرب،
مسیحیت اسطورههایش را از دست داده است. دیگر جوانها را جذب
نمیكنند. چون این بعد معنوی انسان همیشه هست و همیشه هم خودش را
نشان میدهد، پس همیشه یك جایی مردم احساس خلاً میكنند. هزارها
فرقه و مسلك در دنیا مثل قارچ سبز میشوند، خیلیهایشان هم شیاد
هستند، چرا مردم وارد فرقه (secte) میشوند؟
چرا مردم این قدر
دنبال این مسائل میروند. حتماً یك نیازی هست. حالا غربیها موقعی
كه دنبال چیزی میروند به چه چیز آن توجه میكنند؟ به تمدنهایی
كه اینها را داشتهاند، مثلاً به شمنیزم جدیداً خیلی علاقهمند
شدهاند، شمنیزم قدیمیترین نوع دین است. كارهای كارلوس كاستاندا
یا الان كوئیلو كه خیلی هم رقیق است، همین مایهها را دارد.
كیمیاگر 50-40 هزار نسخه در تهران فروش رفت. در دنیا 9 میلیون نسخه
فروش رفته. چیزی در آن نیست، ولی صرف اینكه به زبان تمثیل
حقایق را میگوید مردم علاقه نشان میدهند. این نشان میدهد كه
انسانها به این موضوع حساس هستند.
پس خیلی این نقدها را قبول ندارید.
از
كارهای من تعبیرهای گوناگون شده است. بعضی، معتقدند كه من خشكه
مقدس هستم، ولی خودم نمیدانم چه هستم. فقط میدانم كه در سفرم
و هنوز هم به جایی نرسیدهام. از كتاب «آسیا در برابر غرب»، انواع
و اقسام قرائتهای مختلف شد، هركس هر وقت گرفتاری فكری پیدا میكند
میرود سراغ این كتاب، شاید هم سرگرمی خوبی برای نقادان فاضل
باشد، لااقل این حسن را دارد، اما وقتی خودم این كتاب را پس از
سالها میخوانم، میبینم كه با خیلی از حرفهایش هنوز موافق هستم.
شاید بنده به حد كافی متحول نشدهام.
آقای
شایگان به عنوان آخرین سؤال شما از هگل یك جملهای نقل كردهاید
گفتهاید خوراك فیلسوف روزنامه است پس میتوانیم درباره مسائل روز
و وضعیت فعلی كشور هم حرف بزنیم.
شما وضعیت را چطور میبینید.
ارزیابیتان درباره جریان اصلاحطلبی چیست و آیا راه خروجی از
وضعیت فعلی میشناسید یا اصلاً بنبستی به نظرتان هست یا نه؟
بدون ضبط صحبت میكنم.
من ضبط را خاموش میكنم و گوش میسپارم به حرفهای شایگان و او از تجربه ش
