متافیزیك عشق
اشاره: محی الدین ابن عربی؛ عارف و فیلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب اندیشه
و حدت وجودی از جمله فرزانگانی است كه از فقیه و اصولی گرفته تا متكلم و
فیلسوف در باب وی سخنان بعضاً متضادی گفته اند. از همین رو او را با
عناوینی چون: «متأله»، «محقق» و حتی «زندیق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با
همه این ستایش ها و نكوهش ها، اكثراً بر این نكته همداستانند كه ابن عربی
اندیشه ای ناكرانمند داشته و نزدیك شدن به دریای معارف وی، توش و توان
ذهنی را می طلبد. كتاب های زیادی در باب انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت
شناسی، زن، هنر، تخیل، تاریخ و... از دیدگاه ابن عربی به زبان های عربی و
اروپایی نگاشته شده و بخصوص امروزه اندیشه های او را در افق فلسفی و
عرفانی معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، علیرغم كوشش های در خور
توجهی كه توسط برخی از پژوهشگران و عالمان ایرانی شده، هنوز بسیاری از
ابعاد عرفانی- فلسفی وی ناشناخته مانده است. حضرت امام خمینی نیز ابن عربی
را بسیار ستوده است. گفت وگویی را با دكتر نصرالله حكمت؛ نویسنده، استاد
دانشگاه و پژوهشگر آرای ابن عربی، در باب بنیان های عرفانی- فلسفی این
فیلسوف و عارف بزرگ ترتیب دادیم كه از پی می خوانید.
* با این كه ابن عربی شاید بزرگترین عارف و فیلسوف اسلامی باشد- البته
تعبیر فیلسوف را امروزه برای او به كار می برند وگرنه خود ابن عربی میانه
ای با فلسفه و فیلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستی و به دقت ابعاد
گوناگون تفكر وی شناخته نشده است. در این گفت وگو می كوشیم تا مهمترین
شاكله های اندیشه وی را به بحث بگذاریم و بدین رو گریزی از این نیست كه او
را در افق زمان معاصر قرار دهیم. نخست بهتر است از هستی شناسی ابن عربی
آغاز كنیم و آن گاه به بخش های دیگر تفكر وی بپردازیم. به نظر شما هستی
شناسی ابن عربی حاوی چه نگرشی به هستی و جهان است؟
- ما از یك تعبیر متداول و مشهور در هستی شناسی ابن عربی شروع می كنیم و
آن وحدت وجود است. ابن عربی یك عارف وحدت وجودی است. وحدت وجود یكی از
مباحث اساسی تفكر عرفانی- فلسفی ابن عربی است. به تعبیر ابن عربی، حقیقت
هستی در ذات خودش یگانه است. اگر ما كثراتی در عالم می بینیم، مربوط به
تعینات و ظهورات آن هستی واحد است. به عبارتی دیگر همه هستی مظهر یك ذات
واحد است...
* به بیان اسپینوزایی؛ تنها یك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمی گویم ابن عربی از تعبیر جوهر یا سایر اصطلاحات فلسفی استفاده
نمی كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار می برد ولی در ساحت عرفان تنها از
وجود سخن می گوید. جالب است كه بدانیم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب
حقیقت واحد وجود- در مهمترین آثار وی؛ یعنی «فتوحات مكیه» و «فصوص الحكم»
نیامده است. می دانیم كه «فصوص الحكم» از كتابهای پایان عمر ابن عربی و از
مهم ترین كتابهای وی در بیان فشرده آرای عرفانی- فلسفی اش بوده است. این
را هم بیافزایم كه ابن عربی در دیباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعی شده كه این
كتاب را در رؤیا از دست پیامبر اكرم(ص) گرفته است: «این كتاب فصوص الحكم
است، آن را بگیر و در میان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال
در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكیه» اصطلاح «وحدت وجود» نیامده است. به
همین دلیل، برخی معتقدند كه تعبیر «وحدت وجود» از آن ابن عربی نیست. برای
مثال «ویلیام چیتیك» كه بر روی اندیشه و آثارابن عربی بسیار كار كرده و
مقدمه ای هم بر «نقد النصوص» جامی كه شرح «نقش الفصوص»؛ یعنی چكیده «فصوص
الحكم» است، نوشته، این ادعا را مطرح كرده است.
* یعنی عارفانی كه پس از ابن عربی آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقیق در آثار ابن عربی، به این تعبیر برخورده ام. البته پیش از
بنده فردی به نام «دكتر كرم امین ابوكرم» كه شاید مصری باشد، در كتابی به
نام «حقیقه العباده» قایل شده كه نسخه ای خطی از یكی از كتابهای ابن عربی
در كتابخانه شهرداری اسكندریه دیده و در آن این تعبیر را یافته است. بنده
هم اخیراً یك كتاب چاپی از ابن عربی به نام «كتاب المعرفه» دیده ام كه در
آن تعبیر وحدت وجود به كار رفته است. البته این بحث بسیار مفصلی را می
طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربی این تعبیر نیامده است. به هر حال نخستین
كسی كه پس از ابن عربی آن را به كار برد، «صدرالدین قونوی» است. قونوی كه
هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربی است در كتاب «مفتاح الغیب»، آن را به
كار برده است.
* نكته ای هست كه شاید بد نباشد به آن بپردازیم و آن، این است كه آیا وحدت
وجود ابن عربی راه به وحدت شهود می برد یا آن كه وی بین آنها (وحدت وجود و
وحدت شهود) قایل به تمایز است؟
- بسیاری قایلند به این كه آنچه كه ابن عربی درباره هستی شناسی آورده است،
وحدت وجود نیست، بلكه وحدت شهود است. می دانیم كه فرق اساسی میان این دو
تعبیر، این است كه وحدت شهود یك تجربه عرفانی صرف است و عارف وحدت شهودی
در صدد تبیین هستی برنمی آید و در واقع خودش به وحدت رسیده است. به عنوان
نمونه حلاج یك عارف وحدت شهودی است. هنگامی كه او داد «اناالحق» می زند،
ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسیده است.
به عبارت بهتر حلاج در صدد این نبوده كه آن تجربه را برای ما بازگو كند،
بلكه در حالتی خاص، این بیان از وی برمی آید. اما ابن عربی افزون بر آن كه
در سلوك عملی به وحدت رسیده، در صدد تبیین آن هم بر می آید. به مجرد اینكه
درصدد بیان آن تجربه شهودی برآییم، وارد دنیای وحدت وجود می شویم.
* آیا ممكن است كه عارفی ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سیر و سلوك عملی آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در این صورت یك حال و هوای فلسفی پیدا می كند. مانند اسپینوزا كه پیشتر
بدان اشاره كردید. اسپینوزا با سلوك عقلی به وحدت می رسد نه با سلوك عملی،
چرا كه وی یك فیلسوف دكارتی است و می خواهد مشكلات برآمده از ثنویت
دكارتی(روح/ جسم) را حل كند. بنابر این او قایل به یك جوهر در كل هستی می
گردد. به هر حال اگر بخواهیم بین اسپینوزا و ابن عربی مقایسه كنیم، می
توانیم به تفاوت اساسی مذكور اشاره كنیم.
* نحوه تجلی و ظهور این حقیقت واحد در آرای ابن عربی چگونه است؟
- ابن عربی و- شاید به یك تعبیر- همه عارفان در باب نحوه این تجلی به یك
حدیث قدسی استناد می كنند و بر مبنای آن به تبیین ظهور حقیقت هستی می
پردازند. در این حدیث كه به «حدیث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً
مخفیاً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفونی»: من گنجی پنهان بودم،
دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و با خلق، مرا شناختند. بر
این اساس حقیقت هستی در ذات خودش ناشناختنی و پنهان است. به تعبیر دیگر،
رابطه میان آن حقیقت به حیث ذات و عالم گسسته است. به این معنا كه آن ذات
عالم را نیافریده است، چرا كه غنی مطلق است و هیچ گونه تعینی را نمی
پذیرد. تجلی و ظهور فرع تعین است. بدین معنا كه وقتی آن حقیقت مطلق تعینات
و تنزلات پیدا می كند، آن تعینات اقتضای ظهور دارد ولی وقتی كه متعالی
است، غنی مطلق است، نیازی به خلق عالم ندارد.
* این اندیشه در آرای گنوستیكی نیز وجود دارد. بر مبنای این جهان نگری
خدای آفریننده از خدای مطلق و برتر جداست. در مانویت و نیز در آرای نو
افلاطونی آن هنگام كه از خدای صانع (Demiurg) سخن به میان می آید، به همین
تمایز اشاره می رود.
- همین طور است. در اندیشه افلاطون، خدای آفریدگار با نگاه به عالم مثل
(Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را می آفریند. بدین معنا كه مثل یا
صورت های معقول، درون عقل؛ یعنی اقنوم دوم قرار می گیرد.
* آیا ابن عربی از آرای نو افلاطونی تأثیر پذیرفته بود؟
- نه می توان گفت كه ابن عربی كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطونی است و نه
می توان او را بی ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربی با آن سنت
كاملاً آشنا بوده است. از این نظر اندیشه ابن عربی با آرای نو افلاطونی بی
شباهت نیست. از نظر وی آن ذات و خدای مطلق ناشناختنی است؛ یعنی به همان
طریق كه آن ذات مطلق رابطه وجودی با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتی با
او ندارد. به عبارتی، معرفتاً این رابطه گسسته است. اما هنگامی كه آن
حقیقت هستی به مرتبه اسماء و صفات تنزل پیدا می كند، این رابطه؛ یعنی
رابطه وجودی و معرفتی پدید می آید. هنگامی كه خداوند بر اساس آن اسما ء و
صفات بر خودش تجلی می یابد، اعیان ثابته بوجود می آیند. در اینجا اعیان
ثابته تا حدودی با مثل البته با روایت نو افلاطونی آن شباهت دارند. ظهور
اعیان ثابته برمبنای فیض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فیض مقدس كه مرتبه
ای پس از فیض اقدس است، اعیان ثابته تحقق خارجی می یابند. اعیان به تعبیر
ابن عربی معدومند، وجود نیستند(ما شمت رایحه الوجود: بوی هستی را حس نكرده
اند.)
* به تعبیری، با تحقق اعیان ثابته حقیقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاریخ می شود؟
- بله همین طور است! هنگامی كه احكام اعیان تحقق خارجی پیدا كردند زمان بوجود می آید و هستی زمانمند می شود.
* نكته دیگری كه در این حدیث قدسی است، این است كه می گوید: «... فاحببت
ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفونی...»؛ یعنی دوست داشتم كه شناخته شوم، پس
خلق را آفریدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت دیگر میل به شناخته شدن و
عشق به آن، خاستگاه آفرینش دانسته شده است.
- نكته بسیار مهمی است. من بیان شما را تكمیل می كنم. آفرینش عالم با عشق
آغاز شد. اصلاً تعبیر خود ابن عربی همین است. متافیزیك عشق در عرفان ابن
عربی به هستی عالم پیوند خورده است. آفرینش عالم ازموارد عشق خداوند به
شناخته شدن است. به هر صورت، وقتی خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء
و صفات می شود، اسماء و صفات نیاز به مظهر پیدا می كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالی با ظهور رفته رفته وارد جریان تاریخ می
شوند. از این رو هر دوره تاریخی مظهر تجلی یكی از اسماء الهی است.
* و آیا به همین علت ابن عربی ظهور هر یك از پیامبران را مظهری از تحقق یكی از این اسماء و صفات می داند؟
- بله! هر پیامبری در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.
* اما چرا ابن عربی روند این تاریخ را- به تعبیری كه شما در جایی مطرح كرده اید- از روشنایی به سمت تاریكی می داند؟
- البته همان طور كه اشاره كردید، بخشی از این تعبیر در آثار ابن عربی
ریشه دارد و بخشی از آن هم استنباط خود من از آثار وی است. به نظرم این
بحث خیلی نزدیك به فلسفه تاریخ شیعی است. البته نمی خواهم وارد بحث سنی یا
شیعه بودن ابن عربی بشوم كه بسیار مفصل است. به نظر حامد ابوزید، دیدگاه
های ابن عربی به ویژه در باب ولایت بسیار نزدیك به شیعه است. گویی كه وی
به شدت متأثر از این دیدگاه است.
* هانری كربن در مقدمه ای كه بر شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم به قلم
استاد سید جلال الدین آشتیانی دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، می نویسد:
«محققان درباره حكمت شیعه كه نماینده واقعی جنبه باطنی اسلام است، در جهل
بوده اند. بر عكس آن كه كمابیش با این حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت
ابن عربی خود را در سرزمینی آشنا می یابد. این كه چگونه ابن عربی كه به
قول اكثر پژوهشگران سنی مذهب بوده، شناسای واقعی جنبه باطنی اسلام یا حكمت
تشیع از قبیل ولایت و امام شناسی می شود، نكته حائز اهمیتی است.
- بله! واقعیت قضیه این است كه ابن عربی این مباحث را به گونه ای عمیق
بیان كرده است. مثلاً مسأله ولایت را بسیار استوار مطرح می كند. ابتدا
بگذارید برگردیم به پرسش پیشین شما مبنی بر این كه چرا وی روند تاریخ را
از روشنایی به تاریكی می داند و سپس به مسأله ولایت در همین راستا
بپردازیم. گفتیم كه ابن عربی بحث خلقت را بر روی عشق، ظهور و معرفت متمركز
می كند. همچنان كه در آن حدیث قدسی آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است
ولی حالا می خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسایی و معرفت دنیای
نور است. پس هستی با نور شروع شده است. شاید ظریف تر و زیباتر از این
مسأله این باشد كه هستی با شنیدن آوای حق آغاز شده است. آن آوای حق، كلمه
«كن» وجودی است: «كُن فیكون»، بشو، پس می شود.
* اگر همه اشیاء با شنیدن «كُن» پدید آمده اند، چرا اشیاء با یكدیگر متفاوتند؟ به عبارت دیگر تفاوت و كثرت از كجا ناشی شده است؟
- تفاوت و كثرت ریشه در اعیان ثابته دارد. چنان كه پیش از این گفتم اعیان
بر اثر فیض اقدس و تجلی حق تعالی بر خویش- كه تجلی حبی ذاتی است- پدید
آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالی متعدد و متكثر است، اعیان- كه
تعینات آن كمالاتند- نیز متعدد و متكثرند. سپس براثر فیض مقدس- كه آن را
تجلی وجودی یا ایجادی گویند- اعیان ثابته وجود خارجی می یابند. عین ثابت
هر شیء- كه حاوی تمام مقدرات شیء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معین
شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع می شود و آن را استماع می كند. بنابر این
در عین حال كه مسموع یعنی كلمه خداوند- كه «كن» باشد- یكی است اما سامع،
متفاوت و متكثر است. هر سامعی با تمام تفاوتی كه با سامع دیگر دارد، براثر
شنیدن كلمه «كن وجودی» موجود می شود و بدین گونه تعدد و تكثر پدید می آید.
* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسی ابن عربی شویم. جایگاه انسان در این مراتب هستی كجاست؟
- وقتی گفتیم كه خداوند به گفتن «كن» پدیده ها را می آفریند، در واقع هر
كلمه ای مظهر آن كلمه خاص خداوند می شود. در اینجا عالم مظهر كمالات حق
تعالی است. به تعبیری هر شیئی ظهور یكی از كمالات و صفات او و یا تركیبی
از آنهاست؛ اما تعبیری كه ابن عربی درباره انسان به كار می برد، این است
كه خداوند می خواست خود را در آینه ای نگاه كند، از این رو عالم را به
عنوان آینه آفرید.
* و به دلیل همین امر خطیر بود كه خداوند آدمی را بر «صورت خویش» آفرید؟
- دقیقاً همین طور است. ابن عربی تعبیر «خداوند انسان را به صورت خویش
آفرید» را به صورت یك حدیث قدسی بیان می كند. این تعبیر در تورات هم آمده
است. تفاوت عالم و آدم در این است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و
پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.
* به بیانی دیگر، همان عالم كبیر (جهان) و عالم صغیر (انسان).
- البته این تعبیر را ابن عربی به كار می برد، اما اختصاص به وی ندارد و
در اصل تعبیری یونانی است. تعبیر جهان كبیر و جهان صغیر، تعبیری یونانی
است كه شاید اولین بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به
هر صورت تفاوت عالم و آدم یك تفاوت كیفی است نه یك تفاوت كمی. بدین معنا
كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالی وجود دارد، عیناً در آدم هم
هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اینجا (انسان) مجموع است.
بنابراین تفاوت كیفی است.
ابن عربی در یكی از كتابهایش - به نام «التدبیرات الالهیه فی اصلاح
المملكة الا نسانیه- نشان می دهد كه در انسان چه چیزهایی هست كه در عالم
هم یافت می شود؛ از قبیل این كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انسانی نیز
دقیقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر
و باطن وجود دارد در انسان نیز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن
او. اگر در عالم، درندگان و شیاطین و بهائم وجود دارند، در انسان نیز قوه
درندگی، خشم، غلبه، اقتدار طلبی، كینه و حسد وجود دارد. اگر در عالم،
فرشتگانی هستند پاكیزه و مطیع حق، در انسان نیز پاكی و طهارت و طاعت قرار
دارد. اگر در عالم گیاهانی وجود دارد كه رشد و نمو می كنند در انسان نیز
اجزایی هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب های مختلفی هست
كه شور یا تلخ یا گوارایند در انسان نیز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور
است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس برای او گواراست. بدین ترتیب انسان
نسخه ای از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد،
در انسان نیز به گونه ای فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق
تعالی هستند.
اگر از ابن عربی بپرسید كه جایگاه وجودی انسان چیست، او پاسخ می دهد كه
آدمی در برزخ میان خاك و خداست. او پس از این تعبیر وارد مفهوم «انسان
كامل» می شود. تعبیرهایی كه وی در باب انسان و انسان كامل به كار می برد،
پرسشهایی را دامن می زند. تعبیر انسان كامل بسیار زیاد در آثار ابن عربی
به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرینش
انسان است، از جمله تعبیرهایی كه ابن عربی درباره انسان كامل به كار می
برد، اینهاست: او «خلیفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است،
او «مجلی المجالی» است. در فصوص در پاسخ به این پرسش كه چرا انسان كون
جامع است، می گوید: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود
است. خوب! می توان از ابن عربی پرسید در حالی كه همه موجودات وجود دارند،
چرا او فقط انسان را متصف به وجود می داند؟ ابن عربی در اینجا وجود را در
معنای خاصی كه تنها انسان داراست و موجودات دیگر ندارند، به كار می برد.
* بدون این كه قصد در هم آمیزی این مفاهیم را داشته باشم، این تعبیر از
انسان بسیار شبیه به تعبیر دازاین(dasein) در معنای وجود خاص یا انسان در
تفكر فلسفی مارتین هایدگر است.
- درست است. ابن عربی هم انسان را در معنای وجود خاص به كار برده است...
* پس در این میان تكلیف «انسان كامل» چه می شود؟ او در كجاست؟ به بیان
دیگر آیا مقصود ابن عربی از انسان كامل آدم ابوالبشر است یا به معنای دقیق
كلمه كاملان؛ یعنی پیامبران و اولیاء هستند، یا اصلاً انسان نوعی مراد وی
است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آرای ابن عربی تحقیق كرده اند؛
از جمله دكتر «نصر» و «توشیهیكو ایزوتسو». برای مثال دكتر نصر انسان كامل
ابن عربی را به معنای بالقوه و بالفعل تعبیر می كند؛ یعنی انسان كامل
بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم می توان مفهوم انسان كامل را به
شكل دیگری هم تعبیر كرد. هنگامی كه كامل را صفت انسان قرار می دهیم، باید
ببینیم كه چه نوع صفتی است؟ به عبارت دیگر ما دو نوع صفت داریم؛ یعنی
زمانی كامل برای انسان به عنوان صفت مقوم به كار می رود. صفت مقوم انسان
همان صفت توصیفی است، بدین معنا كه انسان غیركامل نداریم، مثل تركیب «روز
روشن». در اینجا روشن صفت توضیحی و مقوم روز است؛ اما كامل زمانی دیگر صفت
مقوم نیست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركیب «شب سرد» با «شب تاریك»
فرق دارد، چرا كه سرد صفتی است كه شب را به سرد و گرم تقسیم می كند. سرد
در این تركیب صفت مقسم است و در نتیجه صفت احترازی می شود؛ یعنی وقتی كه
گفته می شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب می شود. حال با این
توضیح، وقتی كه «انسان كامل» گفته می شود، آیا كامل صفت مقسم است؛ یعنی
انسان به كامل و ناقص تقسیم می شود؟ یا صفت مقوم است؟ بدین معنا كه همه
انسان ها، كاملند. من با طرح این پرسش به طور واضح به پاسخ خاصی از فحوای
آثار ابن عربی رسیده ام. این پاسخ را با یك توضیح بیان می كنم: از نظر ابن
عربی عالم یك دایره است. از خداوند شروع می شود و به خداوند باز می گردد.
این دیدگاه كمی شبیه دیدگاه نوافلاطونی است.
* فكر می كنم كه بیشتر شبیه تفكر هندی است.
- بله! به قول شما هندی است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، برای ابن عربی
در قرآن ریشه دارد: «انالله و انا الیه راجعون». ما از خداییم و به سوی
خدا باز می گردیم. وقتی كه هستی عالم دایره ای است، مشتمل بر دو نیم دایره
می شود: یكی قوس نزول و دیگری قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرینش، تكوین
و ایجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالی انسان
است. حال با توجه به این نكته در هستی شناسی ابن عربی، به مقصود وی از
انسان كامل در حوزه انسانشناسی وی راه می بریم. براین پایه، همه انسان ها
در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكوینی كامل است، حتی انسان كافر و
انسان عاصی. در اینجا دیگر شر، كفر و عصیان معنا ندارد، چرا كه همه چیز
خداست. این كه بشر می تواند عصیان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتی
ابن عربی می گوید، انسان بر صورت خداوند آفریده شده، و «خلیفة الله» است
و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. این نكته را ابن عربی صریحاً عنوان
می كند.
وی در كتاب «نقش الفصوص» می گوید: مراد من از آدم نوع انسان است؛ یعنی
تمام انسان ها ، بنابر این از نظر وی همه انسان ها در قوس تكوین كاملند.
به همین دلیل در فصوص - شاید فص یونسی - روایت زیبایی را از پیامبر نقل می
كند: «روزی پیامبر نشسته بود. جنازه ای را آوردند و ایشان به احترام آن
بلند شدند. برخی اصحاب گفتند كه یا رسول الله! شما می دانید كه این جنازه
كیست؟ او یك یهودی است. پیامبر(ص) پاسخ دادند: آیا این یك نفس نیست؟» سپس
ابن عربی نتیجه می گیرد كه پیامبر به احترام انسانیت او و ذات انسانی او
برخاستند. به نظر ابن عربی، انسان به صرف انسان بودن، جدای از این كه
ایمان دارد یا نه، مجرم است یا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت این كه
از روح خدا در او دمیده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد.
در عرفان ابن عربی «ولایت» جایگاه برجسته و ممتازی دارد. از نظر او تقرب
به حق در سلوك استكمالی بدون ولایت مقدور نیست و از این رو «ولایت» اساس و
مبنای همه مراتب و مقامات معنوی است
گفت و گو: محمدرضا ارشاد
اشاره: در نخستین بخش گفت و گو ی حاضر، به بحث در باب بنیانهای هستی شناسی
و انسا ن شناسی ابن عربی پرداخته شد و از ابن عربی به عنوان عارف وحدت
وجودی سخن به میان آمد.
بخش اول گفت و گو با توضیحی درباره صفت كامل در تركیب «انسان كامل» از نظر
ابن عربی به پایان رسید. اینك واپسین بخش گفت وگو را كه به بحث درباره
انسان كامل، شناخت شناسی، اخلاق، فلسفه تاریخ، مفهوم ولایت و خاتمیت از
دیدگاه ابن عربی اختصاص دارد، می خوانید.
* این نكته حقوق مترقیانه ای را برای انسان فرض می گیرد و بر مبنای آن حركت می كند...
- بگذارید وارد بحث حقوق بشر نشویم. اگر امروز به نام حقوق بشر جنایتها می
شود، ابن عربی با تمام اعتقاد پای منزلت و كرامت انسان ایستاده است.
انسان كامل ابن عربی در قوس صعود استثنا ندارد. بنابراین «كامل» صفت مقوم
و توضیحی انسان است. حال در پایان قوس نزول یا تكوین، موجودی قرار دارد به
نام انسان. انسان به لحاظ نشئه عنصری و مادی در پایان است ولی در حقیقت در
اول است. ابن عربی این مسأله را با یك تشبیه می رساند: مثل كسی كه می
خواهد سقفی بسازد و زیر آن دمی بیاساید. این سقف را كه نمی توان روی هوا
بنا كرد. نخست باید پایه ها را بسازد. منظور اصلی وی ساخت پایه ها نیست،
بلكه هدف از ساخت آنها برپا كردن سقف است. مراد خداوند هم از آفرینش عالم،
آدم بوده است. بنابراین، انسان در وجود آخر است ولی در حقیقت اول است. حال
این انسان می خواهد قوس معرفتی را بپیماید. از نظر ابن عربی انسانها در
این قوس با هم متفاوتند. در اینجاست كه طاعت و عصیان معنا دارد. بنابراین
اگر از دیدگاه قوس صعودی به انسانها بنگریم، می بینیم كه انسانها در مراتب
استكمالی با یكدیگر متفاوتند.
* در این بخش وارد معرفت شناسی ابن عربی می شویم. ابن عربی به عقل فلسفی
یا به قول مولانا عقل جزیی فلسفی بی توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و
شناخت حاصل از آن توجه می كرده است. غیر از آن كه می خواهم بدانم كه حد و
مرز شناخت از نظر ابن عربی تا كجاست، این پرسش هم مطرح است كه انسان با چه
نوع شناختی می تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپیماید؟
- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كردید، ابن عربی به هیچ وجه
عقل فلسفی را قبول ندارد، باید گفت كه او نقد بسیار گسترده ای در مورد
فلسفه و عقلانیت فلسفی دارد. او معتقد است كه این نوع عقل قادر نیست ما را
به حقیقت برساند. به نظر ابن عربی عقل برخلاف آنچه كه فیلسوفان ادعا می
كنند، در اوج ادراكات جای ندارد و داور آنها نیست. عقل در خدمت و تحت
تأثیر ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثیر قوه مفكره است. خود
مفكره - كه تغذیه كننده عقل است- از ادراكات حسی ما نشأت می گیرد.
بنابراین عقل فلسفی نمی تواند حقیقت را درك كند. دیگر آن كه، عقل فلسفی
گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ می اندیشد و از طریق آنها اندیشه
را منتقل می سازد. این الفاظ شدیداً محدودیت دارند. الفاظ در ابلاغ
ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترین آنها این كه حقیقت، ساكن و ایستا و بسته
نیست، در حالی كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقیقت دائم
التحول است. عقل نمی تواند چیزی را كه پیوسته دگرگون می شود، دریابد. از
این رو شاید نظریه و تعبیر «فقر عقل» را اولین بار در آرای ابن عربی می
بینیم. پس برای كسب معرفت و شناخت به كجا باید پناه برد؟ قلب. قلب از نظر
ابن عربی جایگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهری انسان در حال تپش
است یا به بیانی استعاری در حال تغیٍِّر و تحول است، ابزاری است متناسب با
هستی دگرگون شونده و از این رو قادر به درك آن است. پس این هستی به تعبیر
ابن عربی «دائم التجلی درصدر» به ابزاری چون قلب نیاز دارد تا آن را
دریابد.
* شناخت قلبی از نظر ابن عربی چگونه حاصل می آید و چه ماهیتی دارد؟
- اول این را عرض كنم كه ابن عربی خیلی تحت تأثیر زبان و ادبیات قرآنی
است. مقصودم این نیست كه وی با سنت فلسفی- عرفانی پیش از خودش آشنایی
ندارد، بلكه بر عكس فلسفه های نوافلاطونی را خیلی خوب می شناسد و با عرفان
پیش از خودش آشنایی كامل داشته است. همین كه ابن عربی مركز ادراك را از
عقل به قلب منتقل می كند، حاكی از تأثیر قرآن بر اوست. برای این كه در
قرآن واژه عقل به صورت اسمی نیامده، بلكه به صورت فعلی (یعقلون، تعقلون)
آمده است. این مسأله به نظرم ثابت می كند كه عقل گرفتار تاریخ است، اما
واژه قلب به صورت اسمی- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب لایفقهون
بها. می بینیم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از
دیدگاه ابن عربی قلب جایگاهی است كه حكمتها بر آن نازل می شوند. او در
سرآغاز فصوص الحكم می آورد: «الحمدلله منزل الحكم علی قلوب الكلم» ، سپاس
خدای را كه حكمتها را بر قلبهای پیامبران فرو فرستاده است. این حكمتها در
واقع آن حقایقی هستند كه خداوند به تفصیل در عالم قرار داده و آفرینش هر
چیزی را براساس آنها نهاده است. این نكته ای كه ابن عربی بیان می كند،
بسیار مهم است و اگر بخواهیم كاربردی امروزی برای آن بیابیم، می توانیم با
آن درباره محیط زیست و چگونگی تصرف در طبیعت سخن بگوییم. به نظر ابن عربی
در این قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
این حكمتها بیانگر حقایقی هستند كه در عالم وجود دارند. این حكمتها زمینه
آن صعود استكمالی است و عروج معرفتی انسان را فراهم می سازد. خداوند زاد و
توشه را برای این سفر معرفتی فرستاده است. به عبارتی خداوند خلق هر چیزی
را عطا كرده و انسان باید حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چیز هم،
مستلزم شناخت جایگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... باید طبیعت را بشناسد، در صورتی كه طبیعت را نمی شناسد.
* آقای دكتر! هنوز آن پرسش قبلی كه چرا ابن عربی روند تاریخ عالم را از
روشنایی به سمت تاریكی می داند، بی پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به
این پرسش بحث انسانشناسی ابن عربی را مطرح كردید ولی این نكته فراموش شد؟
- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن عربی» به این نكته اشاره كرده ام كه
این مطلب كه روند تاریخ از روشنایی به سمت تاریكی است، مطلبی است كه در
مجموع می توان از آثار ابن عربی استنباط كرد. به هر صورت، آفرینش به معنای
خروج حقیقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لای این
كثرات متولد می شود و زندگی می كند. برای حركت استكمالی، آدمی باید بتواند
از درون این كثرات لایه به لایه- كه علی الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده
می شود- راهی به سوی وحدت بیابد و با جمع میان وحدت و كثرت زندگی كند. از
آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا می شود، طبیعی است كه
با كثرت خو بگیرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده می شود، خروج از
كثرات و صعود عارفانه به سوی وحدت دشوارتر و سخت تر می گردد؛ زیرا دائماً
بر حجاب هایی كه میان انسان و حقیقت هستی وجود دارد، افزوده می گردد و
آدمی از روشنایی و نور دورتر می شود. اگر از منظر فلسفه تاریخ شیعی
بنگریم، می بینیم كه غیبت امام زمان علیه السلام به معنای تاریك شدن فضای
زندگی معنوی انسان است. زمینه این غیبت را خود انسان فراهم كرده است. به
قول خواجه نصیر طوسی: «غیبته منا» (یعنی غیبت امام زمان علیه السلام، از
ناحیه ماست). در واقع این ماییم- به عنوان انسان- كه از حقیقت و نور غایب
شده ایم. تا پیش از غیبت امام زمان علیه السلام همواره و همیشه انسان
كاملی در میانه انسانها زندگی می كرده است، اما از زمان غیبت كبری بدین
سو، این انسان كامل و حجت خدا، دیگر در میانه ما نیست بل پشت پرده غیبت
قرار گرفته است و این بدان معناست كه بشریت، شایستگی بودن در حضور امام و
انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمی با دست خود، خود را به
تاریكی و ظلمت افكنده و به یلدای تاریخ سپرده است و اینها همه بر اثر
اتكای مطلق انسان به عقل خود بنیاد و بریده از حق است. اینك این عقل بریده
از حق، باید تمام توش و توان خود را به كارگیرد تا شاید بتواند راهی در
برابر آدمی بگشاید، اما عقل به پایان می رسد و آدمی راهی نمی یابد مگر این
كه به سوی خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ یعنی دوره ای است كه عقل
باید به نهایت خویش برسد و به قول مولا علی علیه السلام: نهایت عقل،
اعتراف به جهل و نادانی است.
* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقیقت محمدیه و مظهر تجلی همه
اسماء الهی است، انسان- به تعبیر شما- وارد شب تاریخ می شود؟
- این پرسش ارتباط مستقیمی با مبحث خاتمیت پیدا می كند. چرا او پیامبر
خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وی آغاز می شود؟ این مسأله نیاز به تفصیل
بیشتری دارد ولی اجمالاً آن را بیان می كنم. به هر حال ما با ظهور پیامبر
خاتم وارد آخرالزمان می شویم و- چنان كه پیش از این گفتم- آخر الزمان هم؛
یعنی آخر العقل- البته این تعبیر ابن عربی نیست، بلكه تعبیر خودم است-
بدین معنا كه وارد دوره ای می شویم كه عقل به پایان می رسد. عقل می خواهد
تمام توان خودش را محقق سازد و به نمایش گذارد. بنابراین باید پیامبری
بیاید كه متناسب با آن قدرت عقلانی باشد. این طور نیست كه غالباً گفته شده
كه خاتمیت پیامبر(ص) به خاطر رشد عقلانی انسان بوده و انسان دیگر به هیچ
راهنما و پیامبری نیاز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلانی
بشر بیشتر می شود، احتیاج بیشتری به پیامبر پیدا می كند. انسان به موازات
رشد عقلانی، بیشتر در معرض خطر قرار می گیرد. پس به راهنمایی از طرف
خداوند بیشتر محتاج می شود. هرچه عقل انسانی بیشتر رشد می كند، شیطان
بیشتر آدمی را فریب می دهد چرا كه شیطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پایان پیامبران و خاتم آنهاست ولی ابن
عربی به این حدیث قدسی استناد می كند كه«كنت نبیاً» و آدم بین الماء
والطین» من پیامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بین آب و گل بود؛ یعنی آفریده
نشده بود. به یك تعبیر ابن عربی اولین صادر از خداوند تعالی را حقیقت
محمدیه می داند. البته تعبیرهای گوناگونی درباره او دارد، از قبیل: لوح،
قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراین حقیقت محمدیه جامع تمام اسماء خداوندی است. پس اگر هر پیامبری
مظهر یكی از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشی از آن حقیقت محمدیه هم
است. هر پیامبری یكی از ظهورات آن حقیقت است و جامع این ظهورات خود
محمد(ص).
* پس مسئله «ولایت» در آرای ابن عربی، بخصوص پس از این تفسیری كه از خاتمیت ارائه كردید، چگونه قابل تبیین است؟
- در عرفان ابن عربی «ولایت» جایگاه برجسته و ممتازی دارد. از نظر او تقرب
به حق در سلوك استكمالی بدون ولایت مقدور نیست و از این رو «ولایت» اساس و
مبنای همه مراتب و مقامات معنوی است. همه انییا و پیامبران در حقیقت «ولی»
هستند و ولایت دارند و صفت مخصوص هر «ولی» معرفت است و مراد از معرفت،
علمی باطنی است كه به وجهی خاص بر قلب ولی القا می شود. این علم از راه
عقل به دست نمی آید. پس می توان گفت كه ولایت، باطن نبوت است. بدین ترتیب
رسولان و پیامبران نیز اولیا هستند یعنی آن معرفت باطنی و قلبی را دارایند
به علاوه علمی ویژه دارند در باب شریعتی كه آورده اند.
تفاوت رسالت و ولایت در این است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصی
دارد كه با پایان یافتن آن زمان، رسالت آن رسول نیز پایان می یابد؛ اما
رشته ولایت هرگز منقطع نمی شود. تفاوت دیگری نیز وجود دارد و آن این كه
علم مربوط به شریعت خاص از طریق فرشته حامل وحی به پیامبر نازل می شود،
اما معرفت باطنی و قلبی، میراثی است كه از یك پیامبر به پیامبر دیگر می
رسد تا این به پیامبر خاتم می رسد و اولیای پس از او این علم و معرفت
باطنی را از ایشان به ارث می برند. خاتمیت پیامبر اسلام(ص) با آن تفسیری
كه عرض كردم بدین معنی است كه با رسیدن عقلانیت بشر به ابتدای منزلی كه
آخرین و اوج منزل هاست، تمام نیازهای بشر برای پیمودن راه تقرب به حق توسط
پیامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همین روزگار استمرار دارد و از این
رو علم شریعت همان است كه ایشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره
ای می شود كه با اتكای به عقلانیت خود می خواهد اعلام بی نیازی از وحی
كند. این جاست كه نبوت به باطن خود می گراید و در شكل ولایت استمرار می
یابد؛ اگر از نگاه شیعی بنگریم، پس از پیامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا
كه با اتكای به عقلانیت، انسان بر بی نیازی از وحی و ولایت اصرار می ورزد
و كار به جایی می رسد كه بشریت از حضور امام نیز محروم می گردد.
* آیا فلسفه تاریخ (ابن عربی) سیری تك خطی دارد یا دورانی است؟
- برای پاسخ به این پرسش باید به بحث ظهور اسماء و صفات الهی رجوع كرد
،اما برای روشن شدن آن باید یك نكته را به بحث بگذاریم. ابن عربی در كتاب
«فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر یك از بخش های كتاب خود به كار می
برد. فص سه معنا دارد: یكی به معنای چكیده و خلاصه، دوم به معنای نگین
انگشتری و سوم به معنای مفصل و بند است. برخی از شارحان ابن عربی مانند
«قیصری» معتقدند كه دو معنای اول متناسب تر است با آنچه كه شیخ اكبر مراد
كرده است؛ یعنی نگین انگشتری و زبده و خلاصه، چرا كه پیامبر هر عصری چكیده
و زبده حقایق اسمایی است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسیاری از شارحان
این دو معنا را ترجیح می دهند ولی بنده با توجه به معنای سوم و با عنایت
به اینكه ابن عربی بر معنای الفاظ و واژه هایی كه برمی گزیند، تأكید دارد،
نظرم این است كه وی بی جهت این واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراین
اگر ابن عربی كلمه فص را برای بخشهای مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده،
به معنای سوم هم نظر داشته است. حالا باید دید كه فص در معنای مفصل و بند
چه مفهومی دارد؟ هنگامی كه اسماء خداوند مطرح می شود و تاریخ براساس ظهور
آنها تفسیر می شود، تاریخ شكل دورانی پیدا می كند. بدین معنا كه یكی از
اسماء در دوره ای تاریخی ظهور می كند و اوجی دارد و آنگاه رفته رفته به
محاق می رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدی ظهور می كند و الی آخر. ظهور
اسم بعدی همزمان با غروب اسم قبلی است. اینها- یعنی مقاطعی كه در آنها
ظهور دوره یك اسم بر افول دوره اسم قبلی منطبق می شود- مفاصل تاریخی هستند
اهمیت این مفاصل و بندهای تاریخی در این است كه در جایی كه اوج ظهور یك
اسم است، تمام جوانب زندگی انسان تحت سلطه آن قرار می گیرد. مثلاً اگر
روزگاری تحت سلطه اسم علیم خداوند باشد، بی شك علم و دانش در اوج است و
همه چیز تسلیم آن است، اما هنگامی كه این اسم به كنار می رود و مثلاً قدرت
ظهور می كند، آنگاه این دو اسم با یكدیگر رودررو و درگیر می شوند. در
اینجا درون تاریخ و در فاصله میان دو دوره وضعیتی به وجود می آید كه بشر
در قرار و آرامش نیست و تماماً جنگ و درگیری است
