نقل یک گفته ی بسیار مهم و ارزشمند آقای آشوری:

زبان شناسی، چه از دیدِ علمی چه فلسفی، با همه ی حرف هایی که از دوسوسور و چامسکی یا ویتگنشتاین و هایدگر و دریدا، یا هر دانشور و فیلسوفِ دیگر، نقل و قرقره می کنیم، هنوز از آن ما نشده است، زیرا نتوانسته ایم در پرتوِ آن ها مسأله یِ خود را ببینیم. این مسأله ها هنوز مسأله هایِ آن از-ما-بهتران است که ما، مثلِ همه ی مسأله هایِ دیگر، از سر تقلید، از سرِ نمایش، یا برایِ خوردنِ یک لقمه نان، می باید قرقره و تکرار کنیم، آن هم چه بسا به زبانی گنگ، به زبانی شکسته-بسته.

دلیلِ آن شاید این باشد که زبان از رگِ گردن به ما نزدیک تر است. درگیر شدن با زبان، از این دیدگاه، یعنی درگیر شدن با خود، با تمامیِ عادت هایِ به میراث برده، با تاریخ و فرهنگِ خود؛ یعنی در برابرِ چشم غره ها جرأت-و-جسارت به خرج دادن؛ یعنی پیهِ بسیاری چیزها را به تن مالیدن؛ یعنی با تمامیِ رسوبِ تنبلی ها و آسان گیری هایِ صوفیانه ای که "پشت قباله"ی تاریخیِ ما و ارث-و-میراثِ "گران بها"ی نیاکانِ ماست در افتادن...

 داریوش آشوری /ما و مدرنیت؛ چاپ سوم، زمستان 84 /مقاله ی "مشکلِ زبانیِ ما": صفحه 376  

Dear Linguists,

This initial note is an effort to gauge the interest of linguists who might
wish to participate in an interdisciplinary project that crosses the
perceived divide between Buddhism and science.  The general project I
envision is an effort to bring the discipline of linguistics in contact
with the millennia of works by Buddhist scholars and the science writing of
contemporary researchers from other disciplines.  In the last 20 years,
researchers have been exploring the common ground between the sciences and
Buddhist traditions and have found that they are compatible in many ways.
E.O. Wilson (1998: 58) writes that science is an "organized, systematic
enterprise that gathers knowledge about the world and condenses the
knowledge into testable laws and principles."  Wallace (2003: 8) notes,
"Buddhism, like science, presents itself as a body of systematic knowledge
about the natural world, and it posits a wide array of testable hypotheses
and theories concerning the nature of the mind and its relation to the
physical environment."  This type of work, though only in its infancy as a
scholarly endeavor, has been performed brilliantly for neurobiology by
Varela et al. (1993), deCharms (1997) and Hayward & Varela (2001); for
astrophysics by Mansfield (1995); and for quantum physics by Wallace
(1989), Ricard and Thuan (2004), and Zajonc (2004).  The discipline of
psychology is represented by works such as Galin (2003).  Works by the HH
the Dalai Lama et al. (1993, 2005) and Hayward (1987) discuss the
intersection of Buddhism and science in general.  These works demonstrate
that the Buddhist contemplative tradition and its millennia of writings
often can be harmonized with modern scientific research paradigms.  The
aforementioned works are my models for the unexplored terrain between human
language and the Buddhist contemplative tradition.

Currently, I am working on a paper that examines several fundamental
characteristics of human language and finds that they have analogues in
Buddhist thought and writing.  For example, the inevitability of language
change resonates with the principle of impermanence; the arbitrary
relationship between sound and meaning in all human languages reflects the
emptiness principle and its correlates of componential analysis (here
"emptiness" refers to the observation that nothing comes into existence by
its own power and that variance and change is at the heart of all
constructed phenomena); and the interdependence or non-separateness of all
constructed phenomena corresponds well with the observation that all human
languages are in contact with other languages and can potentially be
changed by any other language.  Interdependence is also reflected in the
fact that the innate human ability to acquire any human language must be
synchronized with a specific speech community or communities.  Since so
much Buddhist writing and teaching focuses on the nature of the human mind
it is my feeling that many more topics will reveal themselves as we
familiarize ourselves with the literature.

I am envisioning a future conference at which scholars interested in
similar science/spiritual interfaces would gather to discuss this common
ground.  Within this conference would be a section on Buddhism and
language/linguistics, an area of science neglected at previous conferences.
 With the help of a research assistant I am beginning to identify potential
sources of funding for this conference that I would like to organize in
two-three years.  Out of that meeting, an edited collection of the papers
presented would hopefully emerge.  For a model, see Wallace (2003).  Often
science and spirituality are seen as at odds with each in academia as well
as in the general public.  The research I am proposing would build bridges
between what are often seen as diametrically opposed approaches to human
phenomena.

To express interest in this project does not require that you are a
practicing Buddhist in any way, though a familiarity or interest in
familiarizing yourself with some Buddhist writing (primary and/or secondary
sources) is necessary.  This first note is an effort to see if there is any
interest.

If you are interested, please write me at the e-mail address below.

Thanks for your time.

Michael Aceto
Associate Professor of Linguistics
Dept. of English
East Carolina University
acetom@ecu.edu

http://www.ecu.edu/english/profiles/aceto.htm


References:
Dalai Lama et al.  1993.  MindScience: An East-West Dialogue.  Wisdom
Publications.

Dalai Lama.  2005.  The Universe in a single atom: The convergence of
science and spirituality.  New York: Morgan Road Books.

deCharms, Christopher.  1997.  Two Views of Mind: Abhidharma & Brain
Science.  Snow Lion Publications.

Galin, David.  2003.  "The concepts "Self," "Person," and "I" in Western
Psychology and in Buddhism."  In Wallace 2003, pp. 107-142.

Hayward , Jeremy W.  1987.  Shifting Worlds, Changing Minds: Where the
Sciences and Buddhism Meet.  Shambhala.

Hayward , Jeremy W. and Francisco J. Varela.  2001.  Gentle Bridges:
Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind.  Shambhala.

Mansfield, Victor.  1995.  Synchronicity, science and soul-making.
Chicago: Open Court.

Ricard, Matthieu and Trinh Xuan Thuan.  2004.  The Quantum and the Lotus: A
Journey to the Frontiers Where Science and Buddhism Meet.  Three Rivers Press.

Varela, Francisco J., Evan Thompson, and Eleanor Rosch  1993.  The embodied
mind: Cognitive science and human experience.  Cambridge: MIT Press.

Wallace, B. Alan.  1989.  Choosing reality: A contemplative view of physics
and the mind.  Boston & Shaftesbury: New Science Library.

Wallace, B. Alan, ed.  2003.  Buddhism & Science: Breaking new ground.  New
York: Columbia University Press.

Wilson, E.O.  1998.  Consilience: The unity of knowledge.  New York: Knopf.

Zajonc, Arthur, ed.  2004.  The New Physics and Cosmology: Dialogues with
the Dalai Lama.  Oxford University Press.

یک نکته‌یِ ترجمه!!!

"استفن تایلر"

آگوستین قدیس در «اعترافات» خود می‌نویسد دانش انسان همواره جزیی از کل (Synecdochic) است چرا که کلام انسان در زمان ادا می‌شود. اما کلمه خدا بی زمان است و از رهگذرش همه چیزهای دیگر تا ابد بیان می‌شوند. چرا که کلمه خدا آن کلامی نیست که در آن هر بخش پس از اداشدن به پایان رسد و جای خود را به بعدی دهد تا در نهایت تمام کلام منعقد شود. در کلمه خدا همه چیز به‌یک‌بارگی و جاودانه بیان می‌شود. زمان‌بندی خطی از بیان کل عاجز است و به همین دلیل کلمه خدا به صورت شیء مادی تجلی یافت وگرنه ما را راهی به فهم آن نبود. (اعترافات، کتاب یازدهم، بخش هفتم) ارسطو هنگام سخن گفتن از «گفتار» می‌گوید هیچ یک از اجزای کلام وجودی پایا ندارد، هر هجای تلفظ شده دیگر قابل بازیافت نیست؛ پس طبعاً و تبعاً از آنجا که هیچ بخشی از کلام پایا نیست؛ هیچ بخشی جایگاه مشخصی نیز ندارد. (مقولات؛ 5) کلام کلی واحد نیست اما ارسطو در بخش های سیزدهم تا پانزدهم کتاب «مقولات» همزمانی را بازبستگی دوجانبه می‌داند به صورتی که هر جزء، جزء دیگر را نیز دربر گیرد، خواه آن جزء ثانی حاضر باشد خواه غایب. همیلتون در تفسیری که در سال 1895 بر کتاب «مقولات» ارسطو نوشته، می‌گوید کلی که یک بار تشکیل شده باشد، حتی اگر فرآیند تشکیل آن سلسله ای بوده باشد، «یکباره» به حافظه خطور می‌کند.

این نقل قول های کهن را آوردم تا توجه شما را به میان‌کنش زمان، سلسله، همزمانی و یکبارگی، جزء، کل، گفتمان و حافظه جلب کنم. اینها مهم ترین گفتار مایه های گفتمانً «گفتمان» هستند. دلیل دیگری نیز برای احضار ارواح باستانی این استادان دارم؛ می‌خواهم یادآوری کنم که بخش اعظم آنچه که امروز به آن تحلیل گفتمان می‌گوییم چیزی بیش از بازکشف قواعد «رتوریک» کهن نیست.

ساختار گفتمان، مانند «آرایش» ( dispositio) رتوریک، مربوط به نظم اجزا نسبت به کل است؛ حافظه معنایی، کاملاً برابر نهاد مدرن «حافظه» است که یکی از اجزای اصلی رتوریک محسوب می‌شود؛ اقبالی که جدیداً به استنتاج و تضمن می‌شود نیز به وضوح ریشه در مفاهیم «برهان» و «استدلال» سنت رتوریک دارد. حتی اصطلاحی مانند «اشاره ضمن مکالمه ای» که بسیار مدرن به نظر می‌رسد نیز برابر نهاد اصطلاحات «خویگان» (ethos) و «رقت» (pathos) است که در تحلیل داوری گوینده درباره درگیری شنونده غبا کلامشف به کار می‌رفته است.

حتی برخی مسائل از قلم افتاده اند. مثلاً مطالعات جدید هیچ برابر نهادی برای مفهوم «ابداع»، یعنی وسع گوینده در یافتن ایده هایی که درباره شان سخن بگوید، ندارند و البته غیاب این مفهوم در تحلیل گفتمان معاصر نشانگر «خواننده/شنونده - مدار» بودن مطالعات جدید است. از دیگر سو غیاب مفهوم «ابداع»( inventio) بازتاب گرایش معاصر به نوشتار است که کار زبان شناسان و متخصصان تحلیل گفتمان را راحت می‌کند و ابژه ای دیداری در اختیارشان می‌گذارد که تحلیل آن از جهاتی ساده تر خواهد بود. این غیاب یادآور تعصب دیرینه ما در برابر «نیتمندی» نیز هست. نوشتار این امکان را به مولف می‌دهد تا قصد و نیت های خود را کنترل و دستکاری کند، درحالی که در یک گفت وگوی شفاهی چنین امکانی کمتر وجود دارد. مولفان می‌توانند نیات پنهان و مبهم شان را از طریق کاربرد کنایی کلام یا تغییر جهت دستوری فعل - بدون ترس از دخالت شنونده - عرضه کنند. فرار از «نیتمندی» به مثابه یک منبع تفسیر و تعبیر نیز به نوبه خود ناشی از بدگمانی خواننده به نیت «خیر» نویسنده است و همچنین منشاء بازشناخت نویسنده به مثابه آدمی «شیاد». تیرگی نیت مولف، حداقل از زمان رساله «در تفسیر» ارسطو، توجیهی برای ضرورت تفسیر و تعبیر و تبعاً ترفیع نقش خواننده بوده و همین طور نمایان گر خصلت تردیدآور و گمان انگیز نوشتار.

از دیگر سو نوشتار راه هایی برای ابطال نیت مولف نیز به خواننده می‌دهد. متن همیشه چیزی کمتر یا بیشتر از نیت مولف در خود دارد و به همین دلیل مولف چندان بر متن خود احاطه ندارد. مولف فریب خورده متن است. خواننده فهمی از متن به خود نسبت می‌دهد که گاه از فهم مولف اولی تر است یا حتی می‌تواند با فهم مولف متناقض باشد.

در آخر باید به پارادوکس نهفته در گفتمان معاصر اشاره کنم. هیچ کس نمی تواند یک گفتمان شفاهی را به مثابه گفتمان «تحلیل» کند؛ چرا که برای تحلیل باید ابژه ای در اختیار داشته باشد که بتواند اجزای آن را یک بار کاملاً پیاده کند و دوباره سوار کند. به همین جهت تحلیل گفتمان ابتدا تمام گفتمان های شفاهی را به متون نوشتاری تبدیل می‌کند و بعد آنها را تحلیل می‌کند. به این ترتیب «تحلیل گفتمان» پیش از تحلیل، آنچه می‌خواسته تحلیل کند را ویران می‌کند.

"کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست"

درباره‌ی تبعاتِ شناختی انسان بودن

یکی از اصول اولیه‌ی نشانه‌شناسی شناختی "اصل نمایگی"(the principle of indexicality) است. اصل نمایگی یعنی این‌که ما می‌توانیم به "چیز"های اطرافِ خود "اشاره کنیم"؛ "چیز"هایی که در حیطه‌ی دریافت حسی با عقلی ما باشند. معنای ضمنی این اصل چیست؟ ما خود را در مرکز هستی فرض می‌کنیم و تمام "چیز"های اطراف را از منظرِ خود می‌بینیم. یعنی نگاهِ ما به جهان "خودمرکز" (egocentric) است و این نگاهِ خودمرکز در زبان نیز متجلی می‌شود؛ مثلاً وقتی که حرف می‌زنیم موقعیتِ خود در زمان و مکان را مرجعِ موقعیتِ سایر "چیز"ها می‌دانیم و به این ترتیب مکانِ ما می‌شود "این‌جا" و زمانمان "اکنون". همین نگاهِ خود-مرکز به جهان است که "ما" را هم از "آن‌ها" جدا می‌کند و به همین دلیل ما اغلب "اول‌شخصیم" و آن‌ها "سوم‌شخص". حالا اگر یک لحظه بافت موقعیتی‌مان را عوض کنیم, آن‌وقت است که کلِ این معادله به‌هم‌می‌ریزد: ما سوم‌شخص می‌شویم و آن‌ها اول‌شخص. اما فقط زمانی راضی می‌شویم موقعیتمان را عوض کنیم که در مرکز بودن خطرناک باشد و مسئولیت‌برانگیز. در این زمان است که با طیبِ خاطر و برای سلبِ عاملیت (agentivity) از خودمان جایگاه فاعل جمله را رها می‌کنیم و به افعال مجهول پناه می‌بریم. آن‌وقت است که ما مظلوم می‌شویم و آن‌ها ظالم.

البته این نگاهِ خودمرکز به جهان فقط مختص زمانی که پای انسان‌ها در میان است نیست. ما موقعیت اشیا نسبت به یک‌دیگر را هم با توجه به موقعیت خودمان در جهان توصیف می‌کنیم. این وضعیت را در معنی‌شناسی شناختی, جهت‌گیری درونی (inherent orientation) می‌گویند؛ یعنی شکل اندام و شناخت خود از این شکل را به "چیز"های دیگر بسط می‌دهیم و به این ترتیب برای آن "چیز"ها نیز عقب و جلو و ... متصور می‌شویم.

در مرحله‌ای فراتر, ما جهت‌گیری خودمرکزِ خود را به تمام "انسان"های دیگر (در تقابل با حیوانات و جمادات و اشیا) نیز تسری می‌دهیم و به این ترتیب منظر خودمرکزمان را به مرتبه‌ی منظری "انسان‌مرکز" (anthropocentric) ارتقا می‌دهیم. انسان‌مرکزی ناشی از تمایل روانی و شناختی ما به عاملِ مطلق بودنِ انسان در طبیعت است. به بیانِ خیلی ساده, نگاهِ انسان‌مرکز به جهان ناشی از این حقیقت است که ما به انسان بیش از طبیعت علاقه‌مندیم. این ترجیح نمود زبانی هم دارد: فقط هنگامی که تأکید خاصی بر یک موجود غیرِ انسانی داشته باشیم, در ساختار اطلاعی جمله, آن موجود را بر هم‌نهاد انسانی‌اش متقدم می‌کنیم و جایگاه فاعل را به او وامی‌گذاریم.  انسان‌مرکزی, به واقع, حاصل بسطِ شناختی (cognitive extension) خودمرکزی است و برخلاف نامِ خوشایندش همیشه نتایج خوشایندی ندارد! نگاهِ انسان‌مرکز به جهان, انسان در تقابل با طبیعت (غیرِ انسان) قرار می‌دهد و از این طریق طبیعت وسیله‌ی نیل انسان به خواسته‌هایش می‌شود – که این خود فی‌نفسه شر نیست- و مجوز تخریب طبیعت صادر می‌شود. سازمان‌های حفاظت از محیط زیست همین‌جا زاده می‌شوند و فعالیت‌هاشان به این جهت عجیب به نظر می‌رسد که ما تخریب طبیعت را حق انسانی خود می‌دانیم و به همین دلیل نیز اعضای این سازمان‌ها همیشه در اقلیت‌اند. قضیه جایی وحشتناک‌تر می‌شود که ما دست به تعریف مقوله‌ای تحت عنوانِ "انسانِ بدوی" با "اقوامِ بدوی" می‌زنیم و این اقوام را هم جزئی از طبیعت فرض می‌کنیم که برای پیش‌بردِ اهدافِ ما یا باید تخریب شوند (از بین بروند) یا تبدیل به ابزار شوند (شکلِ بودنشان در جهان مانندِ ما شود و برای ما کار کنند یا در بهترین حالت, به ما کمک کنند!): حتماٌ مطالبی درباره‌ی بومیانِ آمریکای شمالی, استرالیا و آسیای جنوبِ شرقی خوانده‌اید. ماجرا از این بدتر هم می‌تواند باشد و البته هست! نگاهِ انسان‌مرکز به طبیعت می‌تواند بسط یابد و نگاه اقلیتِ حاکم به اکثریتِ محکوم شود؛ کما این‌که در بسیاری نقاط جهان وضع موجود چنین است. در چنین شرایطی دسترسی اکثریت به گفتمان (discourse), منابعِ گفتمانی و انواعِ خاصِ گفتمان, توسط اقلیت محدود یا حتا مسدود می‌شود و دیگر صدای اکثریت به جایی نمی‌رسد. همین‌جاست که سازمان‌های حفاظت از حقوقِ بشر, حمایت از کودکان, سازمان‌های زنان و... متولد می‌شوند و فعالیت‌هاشان درست به همان دلیل عجیب است که فعالیت‌های سازمان‌های حفاظت از محیط زیست عجیب است!!! به همین دلیل نیز اعضای این سازمان‌ها عموماً اقلیتی از اکثریتِ محکوم‌اند؛ یا بهتر است بگوییم که باید اینگونه باشد, چرا که از این بدتر هم می‌شود و آن وقتی است که اعضای این سازمان‌ها نیز از میان گروه الیتِ حاکم, یا توسطِ ایشان انتخاب می‌شوند. (این‌جا است که باید حتا در خیر بودنِ دموکراسی هم شک کرد!)        

چیدمان جنسیتی

نگاهی انتقادی به چیدمان کتابخانه ملی

چارچوب‌هایی که به واسطه قواعد اجتماعی, فرهنگی, قومی و... در ما نهادینه شده‌اند چه‌قدر در محیط دیداری پیرامون ما بازتاب می‌یابند؟ بازتاب مداوم این چارچوب‌ها تا چه حد به تداوم و تبدیل شدن آن‌ها به "عرف" کمک می‌کند؟ آیا اساسا نهادینگی این چارچوب‌ها سبب بازتابشان در محیط پیرامون ماست یا همین چینش عامدانه محیط است که سبب نهادینه شدن آن چارچوب‌ها می‌شود؟ در این نوشته سعی شده تا با نگاهی به چیدمان "کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران" به عنوان یکی از مهمترین نهادهای رسمی فرهنگی ایران به سوال‌هایی از این دست پاسخی داده شود. به این منظور می‌توان از نظریه نشانه‌شناسی اجتماعی استفاده کرد که چنان که "فان لون" می‌گوید ابزار تحلیل انتقادی نظام‌های دیداری است.

چند ماهی است که بیشتر ساعات روز را در کتابخانه ملی می‌گذرانم. هرچند که کمبود منابع تخصصی خارجی به شدت آزار می‌دهد اما از حق نباید گذشت که کمیت و کیفیت کتب مرجع این کتابخانه کاملا مطلوب است و الحق در میان کتابخانه‌های ایران بی‌نظیر. به جز ایام امتحانات دانشگاه‌ها که سر و صدا و تیک زدن‌های خواهران و برادران خوشحال پشت میزها و زنگ این دستگاه‌های منحوس همه‌گیر و در یک کلام لمپنیسم آکادمیک(!!!) امان آدم را می‌برد, سایر اوقات محیط آرام و مطبوعی دارد و می‌توانی هشت- نه ساعت با خیال راحت و دور از هیاهو سرت را توی کتاب‌هایت فرو کنی و بخوانی... اگر هر از گاهی نگاه رهگذری بی‌سیم به دست رویت سنگینی نمی‌کرد, می‌شد نبودن سرویس اینترنت وایرلس را هم نادیده بگیری و بگویی که الحق محیط این کتابخانه از آن چند کتابخانه اروپایی هم که از خوب حادثه چند گاهی در آن‌ها سر در کتاب کرده‌ای بهتر است. اما چیزی که شاید کمتر توجه کسی را جلب کرده باشد چیدمان میز و صندلی‌های کتابخانه ملی است که همه با برچسب‌های "خواهران" و "برادران" مشخص شده‌اند. راستش من هم تا همین چندی پیش اصلا به چیدمان صندلی‌ها دقت نکرده بودم تا اینکه حدود یک ماه پیش خانم‌ها را از نشستن در تراس چایخانه کتابخانه منع کردند و هرچه هم اعتراض کردند صدایشان به جایی نرسید و نهایتا به اندرونی چایخانه تبعید شدند. کاغذی هم به دیوار تراس کوبیدند که رویش درشت نوشته بود "فقط برادران". همان روز اولین چیزی که توجهم را جلب کرد این بی‌عدالتی عجیب بود که این‌جا خانم‌ها حق استفاده از هوای آزاد را ندارند. وقتی به داخل چایخانه رفتم که طبق معمول شیر بخرم چیز دیگری هم توجهم را جلب کرد. محیط داخلی چایخانه با یک دیوارک (پارتیشن) به دو قسمت شده و خانم‌ها در قسمت پشتی می‌نشینند. قسمت جلویی که نزدیک در است به آقایان اختصاص دارد. روی دیوارک هم کاغذی نصب شده که رویش نوشته‌اند "خواهران گرامی, برای احترام به حقوق خود در قسمت تعیین شده بنشینید". چیدمان داخلی کتابخانه هم به همین صورت است. از در ساختمان اصلی که وارد شوی در میانه راهرو دو ردیف رایانه‌ برای جستجو در منابع کتابخانه تعبیه شده. در ورودی سمت چپ ساختمان است و ردیف رایانه‌های سمت چپ نیز به آقایان اختصاص دارد. ردیف رایانه‌های "خواهران" سمت راست, در گودی داخلی ساختمان قرار گرفته و فقط پس از ورود به ساختمان دیده می‌شود. چینش سالن‌های تخصصی هم تابع همین قاعده است؛ از در هر سالنی که وارد شوی میز و صندلی‌های جلویی با برچسب "برادران" مشخص شده و به آقایان اختصاص دارد و وقتی به داخل سالن بپیچی میز و صندلی‌های "خواهران" را می‌بینی. حتا سرویس بهداشتی خانم‌ها داخل ساختمان است و سرویس بهداشتی آقایان در حیاط!!!

از این مساله بگذریم که این شیوه جدا کردن جنسیتی افراد- آن هم در محیطی که در اصل فرهنگی و دانش‌محور خودش و مراجعانش شکی نیست- تا چه حد توهین‌آمیز و دون شأن انسانی است. این شیوه چینش میز و صندلی‌ها که در تمام محیط کتابخانه ملی دیده می‌شود به وضوح بازتاب اندیشه‌ای است که زن را متعلق به "اندرونی" می‌داند و "بیرونی" را محیطی مردانه می‌شمرد. اندیشه‌ای که همواره در پی مخفی کردن زن از دید "ناپاک" دیگران است و به همین جهت همواره محیطی تنگ و خفه هم به او تحمیل می‌کند. محیطی که در کتابخانه ملی به خانم‌ها اختصاص یافته, جز در چایخانه, به هیچ وجه تنگ و خفه نیست؛ اما بازتاب همان اندیشه‌ای است که زن را به "اندرونی" می‌فرستد. حالا شاید بتوان در جواب سوال نخست گفت که چارچوب‌های اندیشگی ما همواره در محیط پیرامونمان بازتاب شدیدی دارند. اما باز هم سوالی باقی است: آیا این چیدمان بازتاب اندیشه همان افرادی است که هر روز به این کتابخانه میروند؟ اگر این‌گونه بود بی‌شک نیازی به مشخص کردن میزها و مکان‌ها با برچسب‌های "خواهران" و "برادران" نبود. در آن صورت "خواهران" خودشان تمایلی به نشستن در هوای آزاد یا میزهای ابتدای سالن‌ها نداشتند و دیگر نیازی هم به رهگذران بی‌سیم به دست نبود. در این شرایط عدول از سلیقه کنترل کنندگان, عدول از عرف محسوب می‌شود و تبعات خاص خود را نیز دارد. مثلا در جامعه مورد بحث این نوشته, اعراض از سلیقه گروه الیت کنترل کننده, می‌تواند منجر به ابطال کارت و منع ورود به محیط کتابخانه شود.

در نهایت باز هم باید یک سوال را تکرار کنیم: آیا اساسا نهادینگی این چارچوب‌ها سبب بازتابشان در محیط پیرامون ماست یا همین چینش عامدانه محیط است که سبب نهادینه شدن آن چارچوب‌ها می‌شود؟