زمانی که حسن عسکری وفات میابد خلیفه ی وقت تمامی زنان و کنیزکان وی را در مکانی طی مدت پنج ماه تحت مراقبت قرار می دهد تا مبادا جانشینی از او به جای بماند و بعد از اتمام این مدت هیچگونه آثار بارداری در هیچیک از زنان مشاهده نمیشود.

واژه ی عسکر ی به معنای بی دانه میباشد همانگونه که انگورهای بی دانه را عسکری میگویند،این خود یکی از بحثهایی است که خیلی از محققان حسن عسکری را عقیم میدانند.

طبق رسمی که از قدیم بوده زمانیکه پادشاهی یا هر پیشوایی میمیرد اگر فرزند پسری از او به جای نماند برادر وی جانشین او میشود،که بعد از حسن عسکری جعفر برادر وی ادعا میکند که پسری از او به جای نمانده و من امام جدید شیعیان هستم که این ادعا را سودجویان رد میکنند و وی را جعفر کذاب مینامند.

شیعه گری؟

این هم از همان اسامی من در اوردی احمد كسروی است

اگر قرار است بحث شود

بگویید چه كتبی برایتان قابل استناد است

ممنون

شیعه یعنی جنگ  شیعه یعنی خفه كردن     شیعه یعنی سر بریدن انسان در جهان امروزی

این بحث ها رو که می بینم. چه اینجا و چه در کلوب های مشابه، امیدوار میشم به روزی که بالاخره این خرافات از دست ما باز بشه و خرد راهش رو پیدا کنه

بدون تعارف میگم شاهرخ جان بسیار عالی بود کمتر پیش میآید در کل این کلوبهایی که آنها را مطالعه کرده ام کسی اینچنین ساده و موشکافانه و دقیق به یک موضوع پرداخته باشد تبزیک میگم سری به بقیه کلوبها هم بزن

موفق باشی 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

اولا وقتی بنده گفتم شما را دنبال نخود سیاه نمی فرستم منظور اسامی بعضی ازكتب بود( از این جهت كه بعضا در بازار كتاب فروشان كمتر یافت می شود) و گرنه اسامی كتبی چون گروه رستگاران و كتبی كه بخش هایی از آن به نقل اسلام آوردن ایرانیان اشاره دارد مثل منهاج السرور جلد6 به عنوان مدرك دادن كار آسانی بود

از این جهت بود كه گفتم من باب نمونه این سایت را پیشنهاد می كنم چون قبلا به قسمتی از مقاله بنده توسط بعضی از كاربران گیر داده شده بود و خواستار مدرك بودند و متن تحریر شده را از بنده می  دانستند

از این جهت این سایت را من باب نمونه آدرس دادم تا مطالب را ساخته و پرداخته بنده ندانند جملات این دوست  عزیز منظور بنده را روشن خواهد ساخت  (من اولین بار هست همچین چیزی رو می شنوم !!! بر اساس خیالات خود حرف می  زنید ؟؟!!!)  شما اگر دنبال مداركی هستی كه با سند بیان شده باشد می توانید  نام شهر بن باذان را سرچ كنید سایت های دیگری نیز برای دیدن و خواندن مدارك آن خواهید یافت.

و وقتی گفتم دادن مدرك نیز بی اثر است به این جهت بود كه می دانستم تعصب قوم گرایی چون شما مدارك را طبق سلیقه خود در حد داستان و تخیلی خواهد دانست و ساخته اذهان افرادی چون مطهری خواهدخواند

 

و جالب تر آن است كه شما داستان بی ریشه ( نمی گویم بی مدرك می گویم مستند بی ریشه كه ریشه در تعصب قوم گرایی و ارتجاعی بودن امثال شما دارد) خود در باره سلمان فارسی را اصیل می دانید آن هم در مقابل زندگی نامه سلمان كه از قرون ما قبل تا كنون در كتب تاریخی و اسلامی ثبت است هر چند كه شما هم مدركی نداده اید! ولی انصافا هر كس كمتر آشنایی با سلمان فارسی و اسلام آوردنش داشته باشد نخواهد توانست در هنگام خواندن داستان دروغین شما جلوی خندیدنش را بگیرد

خوب است به تمدن و دیدگاه ساسانی  مراجعه كنی تا بنگری تمدن و فرهنگی را كه شما از آن  به دلیل ایرانی بودنش دفاع می كنید چگونه ازدواج برادر با خواهر را جایز می داند و ایرانیان قدیم قائل به این رسم بوده واعمال می كرده اند !! مگر اینكه شما نیز تبعا جایز بدانید در آن صورت بحثی میان ما و شما نمی ماند تعصب را كنار بگذار و درست ایرانی بودن را فراگیر نه هر طور ایرانی بودن

 

 

 

از جهت تندی قلم خویش عذر خواهی می كنم چون كلوخ انداز را پاداش سنگ است

سلام بر جناب كایدان

دوست من ایاتی كه شما به ان اشاره میفرمایید میتواند معانی و تفاسیر ذیل را داشته باشد پس باید به انها بیشتر دقت نمود

 

وَ إِمَّا یُنسِیَنَّك الشیْطنُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكرَى مَعَ الْقَوْمِ الظلِمِینَ

لفظ (( ما )) در كلمه : (( اما )) زائده است كه نوعى تاكید و در بعضى از موارد تقلیل را مى رساند، و همچنین نونى كه قبل از كاف قرار دارد نون تاكید است . بنابراین اصل این كلمه (( ان ینسك )) بوده و چون كلام در مقام تاكید بوده و لازم بوده كه نهى ، تشدید و تاكید شود از این رو لفظ ما زائده را بر سر (( ان )) درآورده و نون تاكید را هم قبل از كاف قرار داد، و در نتیجه معناى كلام این شد كه : حتى اگر نهى ما را فراموش ‍ كردى و شیطان آنرا از یادت برد و بعدا به یادت آمد، باز هم نمى توانى در امتثال نهى ، سهلانگارى نموده ، همچنان در مجلس آنان بنشینى ، بلكه همینكه یادت آمد بایستى برخیزى ، چون سزاوار مردان با تقوى نیست كه با مسخره كنندگان به آیات خدا همنشین شوند.
پیغمبر (ص ) معصوم از فراموشى است و خطاب (( ینسینك )) در حقیقت خطاب به امت است .
این خطابى كه در آیه شریفه است ، خطاب به نبى اكرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) است ، و لیكن در حقیقت مقصود، دیگرانند، زیرا انبیا (علیهم السلام ) نه تنها از گناهان بلكه حتى از فراموشى احكام خداوندى هم مبرا هستند.
و ما سابقا در بحثى كه راجع به عصمت انبیا (علیهم السلام ) كردیم ثابت نمودیم كه فراموش كردن احكام الهى از آن حضرت عینا مانند مخالفت عملى باعث گمراهى سایرین مى شود و دیگران به عمل آنان احتجاج و از آن اتخاذ سند مى كنند، پس همانطورى كه گفتیم ، غرض اصلى از این خطاب و مخاطبین واقعى آن امت اسلام است . سیاق آیات مورد بحث هم این معنا را تایید مى كند، براى اینكه در آیه بعد روى سخن را به متقین از امت نموده مى فرماید: (( و ما على الذین یتقون من حسابهم من شى ء... )) از این هم روشنتر آیه (( و قد نزل علیكم فى الكتاب ان اذا سمعتم آیات الله یكفر بها و یستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره انكم اذا مثلهم ان الله جامع المنافقین و الكافرین فى جهنم جمیعا )) است ، زیرا این آیه در مدینه نازل شده و نزول آیه مورد بحث در مكه اتفاق افتاده ، و معلوم است كه مراد از نزل علیكم همان حكمى است كه سابقا آیه مورد بحث آنرا در مكه گوشزد امت نموده ، زیرا غیر آیه مورد بحث ، آیه دیگرى كه از همنشینى و شركت در مجالس آنان نهى كرده باشد، نازل نشده است . پس این آیه رسول خدا را تذكر مى دهد به اینكه آن حكمى را كه ما سابقا (در آیه مورد بحث ) به تو نازل كردیم ، گوشزد مردم بكن تا در مجالس مسخره كنندگان شركت نكنند. بنابراین ، ادعاى ما كه گفتیم : گر چه در آیه مورد بحث ، روى سخن با رسول خدا است و لیكن در حقیقت مخاطب ، امت است روشن و مبرهن گردید، و معلوم شد كه كلام مزبور از قبیل مثل معروف : به در مى گویم دیوار تو بشنو است .
آمیزش با گناهكاران و حضور در مجلس معصیت ، خطر وقوع در معصیت را براى انسان افزایش مى دهد.
(( و ما على الذین یتقون من حسابهم من شى ء... )) این آیه شریفه مى خواهد بفرماید كه وزر و وبالى كه مسخره كنندگان براى خود كسب مى كنند، تنها بر خود آنان است ، و كارى به دیگران ندارد، مگر اینكه دیگران هم در این گناه مانند آنان باشند، و با آنان شركت نمایند یا راضى به كردارشان باشند. البته همه مى دانند كه در هیچ گناهى جز مرتكب و عاملش محاسبه نمى شود، لیكن ما خواستیم تذكر داده باشیم كه شاید مؤ ثر واقع شده و مردم از چنین گناهى بپرهیزند، چون گر چه ممكن است كسانى در مجالس آنان شركت جسته و در عین حال ایشان را بر ظلمشان معاونت ننموده ، حتى در قلب هم راضى به عملشان نباشند، و لیكن به طور كلى مشاهده گناه و حضور در مجلس معصیت در دل هر كسى اثر گذاشته و گناه را در نظرش سبك و بى اهمیت مى سازد، و معلوم است كه وقتى گناه در نظر كسى مانوس شد،خطر ارتكاب و وقوع در آن بیشتر مى شود، چون نفس آدمى براى هر گناهى هوا و خواهشى دارد، لذا بر شخص پرهیزكار لازم است علاوه بر اینكه با نیروى تقوا نفس خود را از ارتكاب محارم خدا، جلوگیرى مى كند از مخالطه و آمیزش با اهل معصیت و كسانى كه پرده حشمت خداى را دریده اند نیز دورى جوید. آرى كسى كه در اطراف قرقگاه ، آمد و شد مى كند، خطر قرق شكستنش بیشتر است . از این بیان چند نكته روشن شد: اول اینكه : اگر در آیه شریفه شریك جرم بودن را تنها از پرهیزكاران نفى نمود و حال آنكه این معنا اختصاص به پرهیزكاران نداشته و هیچ بیگناهى به جرم گنهكاران مؤ اخذه نمى شود براى اشاره به این است كه كسانى كه از همنشینى با آنان ، پرهیز نمى كنند ایمن از این نیستند كه سرانجام در سلك آنان در آمده و در نتیجه عذاب و مؤ اخذهاى كه آنان مى بینند اینان نیز ببینند. و خلاصه ، تقدیر كلام چنین است : متقین مادامى كه از همنشینى با گنهكاران بپرهیزند عذاب آنان را نخواهند داشت ، و اگر آنان را نهى مى كنیم ، براى این است كه در پرهیز خود، مستمر و پابرجا باشند، یا اگر از محارم خدا پرهیز ندارند، پرهیز كنند. دوم اینكه : مقصود از تقوا در جمله (( و ما على الذین یتقون )) تنها پرهیز از خصوص همنشینى با نامبردگان نیست ، بلكه مقصود پرهیز از همه گناهان است ، به خلاف تقوایى كه در جمله (( لعلهم یتقون )) است كه مقصود از آن پرهیز از خصوص گناه مزبور است ، ممكن هم هست مقصود از تقواى اولى ، اصل تقوا و مقصود از دومى كمال آن و یا مقصود از اولى اجمال و از دومى تفصیل آن باشد. و بنا بر احتمال اخیر، ذكر خوض كنندگان به عنوان ذكر یكى از مواردى است كه فعلا منطبق با آن كلى و مجمل است . البته ممكن است براى آیه ، معناى دیگرى هم كرد، و آن این است كه : مراد از تقواى اول ، تقواى مؤ منین و مراد از دومى تقواى خوض كنندگان باشد و تقدیر كلام چنین باشد: و لیكن خوض ‍ كنندگان را تذكر دهید، باشد كه از این عمل ناپسند بپرهیزند. سوم اینكه : كلمه (( ذكرى )) مفعول مطلقى است براى فعل مقدر، و تقدیر كلام : (( و لكن نذكرهم ذكرى )) و یا (( ذكروهم ذكرى )) است و نیز ممكن است كلمه مزبور را خبر از براى مبتداى محذوف و تقدیر كلام را (( و لكن هذا الامر ذكرى )) یا مبتدا از براى خبر محذوف و تقدیر را (( و لكن علیك ذكریهم )) دانست و این بستگى دارد به اینكه ذهن خواننده كدامیك از این احتمالات را زودتر و بهتر بپذیرد  

درود بر دوستان گرامی

جناب شیر شجاع !!! من منبعی را که شما فرستادی بررسی کردم ، مطالبی که در این سایت گذاشته شده بیشتر یک داستان سازی تخیلی است و از همان گفته های مطهری و دیگر اسلام گرایان توجیح کننده حمله اعراب است ، شما که ادعا دارید سابقه مطالعات ...... دارید ! چگونه نمی دانید این مطلبی را که گذاشت غیر مستند و بدون منبع مشخصی است !!!

در اول این مطلب گفته شده که وجود سلمان فارسی نمونه ای از اسلام اوردن ایرانیان در 15 سال قبل از حمله اعراب است که جلوتر گفته شده کسی که بعد از گذر اعتقادات .... خیلی جالب است که گفته نشده به چه دلیل سلمان فارسی به پیشگاه پیامبر اسلام رفته و روی به اسلام آورده ، سلمان فارسی یک شاهزاده درباری فراری بود که به خاطر خطایی که در بار انجام داده بود از دربار اخراج شده بود ، اون به خاطر کینه ای که از مردم خود گرفته بود به سرزمین های مختلف رفته ولی وقتی با سردی از طرف آنها مواجه شد به عربستان رفته و پیامبر اسلام هم که تازه در آغاز راه خود بود وی را می پذرید ، هدف اون نه تنها چیزی که در اسلام هست بود بلکه تنها به خاطر کینه از ایرانیان بود که روی به اسلام و اعراب آورد !

بسیاری از قبیله های عرب قبل از حمله اعراب ، دستبردهای  فراوانی به ایران زدند ، این دستردها در جهت تبلیغ اسلام بود ؟؟!! کی از این قبلیه ها قبیله بکربن وائل که در کنار فرات اقامت داشتند که گهگاهی به آبادی ها و دکهده های مرزی ایران حمله می بردند در واقع به خاطر اوضاع آشفته ایران این جسارت رو به خود می دادند ، در دوره  ابوبکر از این قبیله افرادی مانند مثنی بن حارثه  و سوید بن قطبه بودند که در حدود حیره و ابله دست به غارت می زدند که به حدی این جنایات اوج گرفت که مثنی بن حارثه در طی نامه ای به ابوبکر سستی و ضعف ایران را بازگو کرد و و از ابوبکر می خواس تا لشکری در اختیار وی بگذارد تا به این وسیله دست به جهاد برای نشر اسلام بزند که ابوبکر خالد بن ولید را به این کار گذاشت و مثنی را زیر دست حکمش گذاشت که بعد اون خالد حیره رو تصرف کرد با مردم با خراج سالیانه توافق کردند ، این یک نمونه از شورش های جزئی اعراب به ایران که در مناطق مرزی اتفاق می افتاد که حتما می دونید شرط اعراب برای ایرانیان چه بود ؟؟؟!!یا مسلمان شوید یا خراج بگذارید یا کشته شوید که ایرانیان مجبور می شدند به خراج گذاری راضی شوند و حاضر نبودند که آیین تازی رو قبول کنند حال شما چگونه می فرمایید قبل حمله اعراب خود  ایرانیان روی به اسلام آوردند ؟؟؟!!!
موقعی که عمر به خلافت رسید اوضاع ایرران آشفته تر بود تازه شهریاری جوان و بی تجربه به نام یزد گرد به تخت پادشاهی نشسته بود که توسط کودتای رستم فرخ زاد (رستم فرخ هرمزد) به قدرت رسیده بود که در همان هنگام شورشش اعراب در منالطق مرزی اوج گرفت ، آن زمان که رستم فرخ زاد که در خراسان سپهبد  بود فراخواند تا با اعراب مقابله کند ، رستم فرخ زاد سپاه عظیمی که تدارک دید شکست خورد ولی ایرانیان در روزهای اول فاتحح جنگ بودند تنها بد شانسی وزیدن باد شن در میدان جنگ به سمت ایرانیان بود که باعث به هم ریختگی سپاه ایران شد متاسفانه این بادهای شن در آن مناطق طبیعی است ، در همین روز بود که رستم فرخ زاد فرمانده سپاه ایران به طور ناحوان مردانه توسط اعراب کشته شد که ایران دیگر توان دفاعی نداشت زیرا در قادسیه سپاه اصلی ایرانی و فرمانده ایران از بین رفتند ولی مقاومت ها توسط مردم ادامه داشت و مردم حاضر نبودند تن به خواست اعراب بدهند

در جلوتر داریم کشتارهای وححشیانه اعراب در ایران و سرکوب های فراوان و جنایت های فراروان اعراب را مشاهده می کنیم ، به آب بستن کتاب های ایرانی  ، تیکه پاره کردن فرش بهارستان ، کشتار وحشیانه و اعدام های روزانه مردم ، در طول بعد آن قیام های سنباد ، مردآویج ، بابک ، مازیار و...... را می بینیم

حال شما چطور است اینطور ناآگاهانه این مطالب را عنوان می کنی ؟؟


شاد و پیروز باشید

درود بر دوستان
سپاس از توجه شما و پاسخ شما ، پوزش که دیر آمدم

شما می فرمایید اطاعت از سنت نبی است ، سوالی که برای من است این است مگر سنت نبی منشاش چیست که در اسلام به دو فرقه تبدیل شد ؟ فرض بر اینکه با مشاهده پیغمبر در هنگام وضو این سنت به وجود آمده که وضو چگونه صورت می گیرد ، یعنی نوع دید شیعیان و سنیان به پیامبر فرق داشت ؟؟!!!

در جلوتر گفتید که در قرآن گفته شده وضوی شیعه درست است ، در دوره نزول قرآن در واقع دوره پیامبر مگر شیعه و سنی وجود داشت که در قرآن به آن اشاره شود ؟؟!! تا جایی که من می دونم و شماهم بهش اشاره کردی نماز و روززه جزو سنت های پیغمر است و در قرآن نیامده ، پس چطور می فرمایید در قرآن گفته شده وضوی شیعه صحیح است ؟؟؟!!!

شاد و پیرزو باشید

 

سلام جناب كایدان

مجددا از زحمات شما سپاسگزارم دوست خوبم ایه ای كه شما فرمودید دارای معانی متفاوتی است كه در ذیل به ان اشاره مینمایم و اینكه نسیان با گناه ارتباطی ندارد در زیر ایه ای را كه شما به ان اشاره نمودید را با ایات دیگر كه بر همین سیاق میباشد را تقدیم میكنم تا به نتیجه ای مطلوب برسیم

وَ اذْكُر رَّبَّك إِذَا نَسِیت وَ قُلْ عَسى أَن یهْدِیَنِ رَبى لاَقْرَب مِنْ هَذَا رَشداً(24)

اتصال این آیه به ما قبل واشتراكش با آنها در سیاق تكلیف ((بیاد آر(( چنین اقتضاء مى كند كه مراد از نسیان فراموش كردن استثناء باشد. و بنابراین مراد از ((ذكر پروردگار(( فراموش نكردن مقام پروردگار است . همان مقامى كه به یاد آن بودن موجب استثناء مى شود، وآن این است كه خداى تعالى قائم بر هر نفسى ، وهر كارى است كه آن نفس ‍ مى كند، وخدا است كه كارهاى نفوس را به آنها تملیك كرده ونفوس را بر آن قدرت داده .
معناى آیه : ((واذكر ربك اذا نسیت ...(( ووجوهى كه در معناى آن گفته شده است
ومعناى آیه این است كه : هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش كردى كه در كلام خود استثناء مذكور را به كار برى به محضى كه یادت آمد مجددا به یاد پروردگارت باش ، آنگاه ملك وقدرت خود راتسلیم اوبدار واز اوبدان وافعال خویش را مقید به اذن ومشیت او كن .
واز آنجائى كه امر به یا آورى مطلق آمده ، ومعلوم نكرده كه چه نحووبا چه عبارتى به یاد خدا بیفتید، لذا استفاده مى شود كه منظور ذكر خداى تعالى است به شاءن مخصوص به او، حال چه اینكه به لفظ باشد وچه به یاد قلبى ، ولفظهم چه ان شاء اللّه باشد ویا استغفار وچه اینكه ابتداء آن را بگوید، ویا اگر یادش رفت هنوز كلامش تمام نشده آن را بگوید، ویا به منظور گفتن آن كلام را دوباره تكرار كند، ویا آنكه اگر اصلا یادش نیامد تا كلام تمام شد همان كلام را در دل بگذراند، وان شاءاللّه را بگوید، چه اینكه فاصله زیاد شده باشد، یا كم ، همچنانكه در بعضى از روایات آمده كه وقتى آیه شریفه نازل شد رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله وسلم ) فرمود: ((ان شاء اللّه (( وچه اینكه به لفظ استغفار وامثال آن باشد.
از آنچه گذشت این معنا روشن گردید كه گفتار بعضى از مفسرین كه گفته اند آیه مستقل از آیات قبل است ، ومراد از فراموشى ، فراموشى خدا ویا مطلق فراموشى است ، ومعنایش این است كه ((هر وقت خدا را فراموش كردى ویا هر چیز دیگرى را فراموش كردى سپس یادت آمد به یاد خدا، بیفت (( گفتار صحیحى نیست . وهمچنین كلام بعضى دیگر كه بنابر وجه سابق اضافه كرده كه مراد از ذكر خداى تعالى ، هر ذكرى نیست ، بلكه همان كلمه ان شاءاللّه است هر چند كه فاصله میان گفتن آن وفراموشى زیاد باشد، ویا خصوص استغفار ویا پشیمانى بر تفریط وكوتاهى كردن است ، وهمچنین وجوه دیگرى كه در این باره ارائه شده وجوه سدیدى نیست .
مشار الیه به هذا در (لاقرب من هذا رشدا) وسخن مفسرین درباره آن
مساءله اتصال به سیاق آیات قبل واشتراكش با آنها در سیاق تكلیف اقتضاء مى كند كه اشاره به كلمه ((هذا(( اشاره به ذكر خدا بعد از فراموشى باشد، ومعنایش این باشد: امیدوار باش كه پروردگارت تورا به امرى هدایت كند كه رشدش از ذكر خدا بعد از نسیان بیشتر باشد، وآن عبارت است از ذكر دائمى وبدون نسیان . در نتیجه آیه شریفه از قبیل آیاتى خواهد بود كه رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله وسلم ) را به دوام ذكر دعوت مى كند، مانند آیه ((واذكر ربّك فى نفسك تضرعا وخیفة و دون الجهر من القول بالغدووالاصال ولاتكن من الغافلین (( چون به یاد چیزى افتادن بعد از فراموش كردن وبیاد آوردن وبه خاطر سپردن كه دیگر فراموش نشود خود از اسباب دوام ذكر است (( وعجب از مفسرینى است كه كلمه ((هذا(( را در آیه شریفه اشاره به داستان اصحاب كهف گرفته وگفته اند: معناى آیه این است كه ((بگوامید است خداوند از آیات داله بر نبوتم معجزاتى به من بدهد كه از نظر ارشاد مردم به دین توحید مؤ ثرتر از داستان اصحاب كهف باشد(( ولى خواننده ضعف این توجیه را خود مى فهمد.
واز این عجیب تر كلامى است كه از بعضى از مفسرین نقل شده كه گفته اند اشاره ((هذا(( به فراموش شده است ، ومعناى آیه این است كه ((از خدا بخواه كه وقتى چیزى را فراموش كردى به یادت بیاورد، و اگر به یادت نیاورد بگوامید است پروردگارم مرا به چیزى هدایت كند، كه از آن فراموش شده ام بهتر ونفعش از آن بیشتر باشد((
باز از این هم عجیب تر كلام بعضى دیگر از آنان است كه گفته اند جمله ((وقل عسى ان یهدین ...(( عطف تفسیرى بر جمله ((واذكر ربّك اذا نسیت (( مى باشد ومعنایش این است كه اگر نسیانى از توسر زد به سوى پروردگارت توبه ببر، وتوبه ات این است كه بگویى ((امید است پروردگارم مرا به نزدیك تر از این به رشد هدایت فرماید((
ممكن هم هست بگوییم وجه دوم وسوم یك وجه است وبه هر حال چه یكى باشد وچه دوتا بناء هر دوبر این است كه مراد از جمله ((نسیت (( مطلق نسیان باشد، وحال آنكه خواننده عزیز اشكالش را فهمید.

موفق باشید

ادامه بحث

و آیات دیگر از این قبیل هست كه قبل از ذكر نام امت ، نام آن جناب را ذكر مى كند. و با این حال اگر مراد از جمله : ((و الراسخون فى العلم )) این باشد كه راسخون در علم به تاءویل قرآن دانا هستند - و با در نظر گرفتن اینكه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بطور قطع یكى از آنان است - جا داشت همانطور كه گفتیم بفرماید: ((و ما یعلم تاءویله الا اللّه و رسوله و الراسخون فى العلم )) چون گفتیم عادت قرآن بر این است كه هر جا بخواهد مطلبى مشترك میان امت و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را ذكر كند نام رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) را جداگانه ذكر مى كند و اینجا ذكر نكرده ، اگر چه ممكن است كسى در پاسخ ما بگوید: از آنجا كه صدر آیه كه مى فرماید: ((هو الذى انزل علیك الكتاب ...)) دلالت داشت بر اینكه آن جناب عالم به كتاب هست ، دیگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذكر كند.
پس تا اینجا معلوم شد كه رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) جزء راسخین در علم - كه بعضى آیات را مى فهمند و بعضى را نمى فهمند - نیست ، در نتیجه ظاهر آیه این مى شود كه علم به تاءویل منحصرا از آن خداى تعالى است ، و این انحصار منافات با استثناى آنجناب ندارد، همچنان كه آیاتى از قرآن علم غیب را منحصر در خداى تعالى مى كند، و در عین حال در آیه : ((عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول )) بعضى از رسولان را استثنا مى نماید.
در این آیه نیز منافات ندارد كه بفرماید راسخین در علم مى گویند: ((چه آیه اى را بفهمیم و چه نفهمیم به همه قرآن ایمان داریم .))
و در آیات دیگر بفرماید: همین راسخین در علم كه چنین سخنى دارند به تاءویل قرآن دانا هستند، براى اینكه آیه مورد بحث شاءنى از شؤ ون راسخین در علم را بیان مى كند، و آن این است كه همین دانایان به تاءویل با اینكه عالم به حقیقت قرآن و تاءویل آیاتش هستند، مع ذلك اگر احیانا در جایى دچار شبهه شدند توقف مى كنند، زیرا بر خلاف آنهایى كه در دل انحراف دارند، اینان در مقابل خداى تعالى تسلیم هستند.

موضع ((راسخون در علم )) در برابر آیات متشابه ، ایمان به آنها و توقف در مقامعمل است

وَ الرَّسِخُونَ فى الْعِلْمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلُّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا

كلمه ((رسوخ )) به معناى ثبوت و استحكام است ، و این كه راسخین در علم را، مقابل آنهایى قرار داده كه در دل انحراف و كژى دارند، و نیز این كه راسخین در علم را چنین معرفى كرده كه مى گویند ((همه قرآن ازناحیه پروردگارمان است ))، دلالت مى كند بر تمامیت تعریف آنان ، و مى فهماند كه راسخین در علم آنچنان علمى به خدا و آیاتش دارند كه آمیخته با ذره اى شك و شبهه نیست در نتیجه علمى كه به محكمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى شود، و به آن محكمات ایمان دارند، و عمل هم مى كنند، و چون به آیه اى از آیات متشابه بر میخورند، آن تشابه نیز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پدید نمى آورد، بلكه به آن نیز ایمان دارند، و در عمل كردن به آن توقف و احتیاط مى كنند.
و در این كه فرمود: ((مى گویند همه اش از ناحیه پروردگارمان است ))، هم دلیل ، ذكر شده و هم نتیجه ، چون از ناحیه خدا بودن محكم و متشابه باعث مى شود كه به هر دو قسمت ایمان داشته باششد، و روشن بودن آیات محكم باعث مى شود كه به آن عمل هم بكنند، و روشن نبودن متشابه باعث مى شود كه تنها در مرحله عمل توقف كنند، نه این كه آن را رد كنند، چون ایمان دارند كه آن نیز از ناحیه خدا است ، چیزى كه هست جایز نیست به آن عمل كنند براى اینكه عمل به آن مخالفت با آیات محكم است ، و این عینا همان ارجاع متشابه به محكم است .
پس جمله : ((كل من عند ربنا)) به منزله دلیل براى هر دو معنا است ، هم براى ایمان آوردن به تمام قرآن ، و هم براى عمل كردن به محكم و توقف نمودن در متشابه ، و به عبارت دیگر، هم دلیل است براى ایمان و عمل در محكم ، و هم دلیل است بر ایمان داشتن به تنهایى نسبت به متشابه و ارجاع آن به محكم .

وَ مَا یَذَّكَّرُ إِلا أُولُوا الاَلْبَبِ

منظور از تذكر این است كه انسان به دلیل چیزى پى ببرد، تا هر جا آن دلیل را دید آن چیز را نتیجه بگیرد، و چون جمله : ((كل من عند ربنا)) همانطور كه گفتیم استدلالى بود از راسخین در علم و انتقالى بود به آن چیزى كه عملشان بر آن دلالت مى كرد، لذا خداى تعالى آن را تذكر نامید، و ایشان را به این تذكر بستود.
كلمه ((الباب )) جمع لب (بضمه لام و تشدید باء) است ، و لب به معناى عقل صاف و خالص از شوائب است .
و خداى تعالى در مواردى در كلام مجیدش ، صاحبان چنین عقلى را ستوده ، و فرموده : ((و الذین اجتنبوا الطاغوت ان یعبدوها و انابوا الى اللّه لهم البشرى فبشر عباد، الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ، اولئك الذین هدیهم اللّه و اولئك هم اولوا الالباب )).
و نیز فرموده : ((ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولى الالباب ، الذین یذكرون اللّه قیاما و قعودا و على جنوبهم )). كه در آیه اول ایشان را به اجتناب از پرستش طاغوت ، و برگشت بسوى خدا و شنیدن هر سخن ، و عمل كردن به بهترین آن ، ستوده و مى فرماید اینان هستند كه خدا هدایت شان كرده ، و آنها صاحبان عقل هستند.
و در آیه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز براى صاحبان لب نشانه هائى است ، همان كسانى كه خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو یاد مى كنند، و این یاد كردن در هر حال ، و لوازم آن كه همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه اى است كه موجب تذكر آنان به آیات خدا و انتقالشان به معارف حقه است ، همچنان كه مى بینیم یكجا فرمود: ((و ما یتذكر الا من ینیب )).
و جاى دیگر مى فرماید: ((و ما یذكر الا اولوا الالباب )).
پس معلوم مى شود اولوا الالباب همان كسانى هستند كه انابه دارند.

سلام بر كریم عزیز

گفتاری در باره ایات متشابه خدمتتان ارائه میگردد
منظور از محكم بودن بعضى آیات قرآن و متشابه بودن بعضى دیگر
هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَیْك الْكِتَبخداى تعالى در این آیه فرستادن كتاب بر خاتم الانبیا (صلى اللّه علیه و آله ) را انزال خوانده ، نه تنزیل و با در نظر داشتن اینكه بارها گفته ایم : انزال به معناى فرو فرستادن یكپارچه است ، و تنزیل فرو فرستادن تدریجى ، مى گوییم : علت این تعبیر این بوده كه مقصود، بیان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع كتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن ، و یكى از اوصاف مجموع كتاب این است كه این كتاب مشتمل است بر آیات محكم و آیات متشابه ، كه برگشت قسمت دوم (متشابهات ) به قسمت اول (محكمات ) است ، و به وسیله آنها، آیات متشابه شرح و تبیین مى شود، پس كتاب از این نظر چیز واحدى تصور شده ، نه چیزى كه داراى اجزایى متعدد و بسیار است ، و در چنین مقامى مناسب آن است كه از فرو فرستادن آن با انزال تعبیر شود نه تنزیل

مِنْهُ ءَایَتٌ محْكَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَبِ وَ أُخَرُ مُتَشبِهَتٌماده ((حا - كاف - میم )) ماده اى است كه در همه مشتقاتش این معنا خوابیده كه مثلا فلان چیز كه محكم است ، بدین جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى كند، و چیزى آنرا پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى سازد، و همچنین احكام ، و تحكیم ، و حكم - به معناى داورى - و نیز حكمت ، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنین حكمت بضم حا - به معناى افسار اسب - كه در همه این مشتقات معنایى از نفوذ ناپذیرى و محكم بودن ساختمان ، خوابیده ، بعضى از دانشمندان گفته اند كه : ماده مورد بحث ، دلالت دارد بر دو چیز: نفوذناپذیرى و منعى كه توام با اصلاح باشد.
و در آیه مورد بحث ، من ظور از احكام محكمات ، صراحت و اتقان این آیات است ، و مى خواهد بفرماید آیات محكم مانند آیات متشابه هیچ تشابهى در آنها نیست ، و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایش پى مى برد، نه اینكه ((العیاذ باللّه (( معنایش این باشد كه بعضى از آیات قرآن معنادار است ، و بعضى دیگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آیه اول تمامى آیات قرآن را محكم و متقن خوانده ، و فرموده : ((كتاب احكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم خبیر)).

چیزى كه هست از آنجائى كه دنبال جمله احكمت ((آیاته )) فرموده : ((ثم فصلت ))، مى فهمیم كه مراد از احكام ، حالى است از حالات تمامى آیات كتاب ، مى خواهد بفرماید قرآن كریم قبل از نزول ، امرى واحد بوده ، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آیاتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود یعنى در خور فهم بشر گردد داراى آیات و اجزا شد ((مترجم ))، پس كلمه احكام در آیه سوره هود وصف تمامى كتاب است ، و در آیه مورد بحث وصف بعضى از آیات نسبت به بعضى دیگر است چون معناى بعضى از آیات قرآن روشن است ، و تشابهى در آنها نیست و بعضى دیگر اینطور نیست .
به عبارت ساده تر، از آنجایى كه در آیه مورد بحث ، آیات قرآن را به دو قسمت محكم و مت شابه تقسیم كرده مى فهمیم منظور از احكام در این آیه ، غیر از احكام در آیه سوره هود است ، و همچنین منظور از تشابه در آیه مورد بحث غیر از آن تشابهى است كه درسوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته ، و فرموده : ((كتابا متشابها مثانى )).

معناى اینكه آیات محكمه ((ام الكتاب )) هستند
حال ببینیم معناى ((ام الكتاب )) چیست ؟ و چرا آیات محكم را ((ام الكتاب )) خوانده ؟ كلمه ((ام )) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چیزى و یا چیزهایى بدان رجوع مى كنند، و آیات محكم را نیز از همین جهت ((ام الكتاب )) خوانده كه مرجع آیات متشابه است ، پس معلوم مى شود بعضى از آیات قرآن ، یعنى متشابهات آن ، به بعضى دیگر، یعنى آیات محكم ، رجوع دارند، و از همینجا روشن مى شود كه اضافه كلمه ((ام )) بر كلمه ((الكتاب ))، اضافه لامیه ، نظیر اضافه ((ام )) بر كلمه ((الاطفال مادر كودكان )) نیست ، بلكه به معناى ((من از)) است ، نظیر اضافه در ((نساء القوم )) و ((قدماء الفقهاء)) و امثال آن است .
و بنابراین قرآن كریم مشتمل بر آیاتى است كه مادر و مرجع آیات دیگر است ، و اگر كلمه ((ام )) را مفرد آورده ، با اینكه آیات محكم متعدد است و جا داشت كلمه نامبرده را به صیغه جمع یعنى ((امهات )) بیاورد، و بفرماید: ((هن امهات الكتاب ))، براى این بود كه بفرماید: آیات محكم در بین خود هیچ اختلافى ندارند بطورى كه گوئى یكى هستند.

آیات مشابه نیز، پس از آنكه با آیات محكمه تبیین شدند، محكمه مى شوند
نكته دیگر این كه : در آیه شریفه ، كلمه ((محكمات )) در مقابل ((اخر متشابهات )) قرار گرفته ، پس معلوم مى شود، همان طور كه گفتیم آیات قرآن دو قسمند، آن دسته كه محكم است متشابه نیست ، و آنكه متشابه است محكم نیست و تشابه به معناى توافق چند چیز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و كیفیات است ، و از سوى دیگر قرآن را چنین توصیف كرده كه كتابى متشابه و مثانى است ، بطورى كه پوست بدن مردم خدا ترس ، از شنیدن آن جمع مى شود، و فرموده :

 ((كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ...)) ومنظور از این تشابه غیر از آن تشابه است ، منظور از این آنست كه آیات این كتاب (چه محكمش و چه متشابهش ) از این نظر كه یك اسلوب بى نظیر دارند، و همه آنها در بیان حقایق و حكمت ها و هدایت به سوى حق صریح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظیر هم هستند، و منظور از تشابه در آیه مورد بحث ، (بدلیل این كه ، در مقابل محكم قرار گرفته ، و نیز به قرینه این كه ، فرموده بیماردلان تنها آیات متشابه را گرفته ، جار و جنجال بپا مى كنند، و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاءویل نمایند ((مترجم ))) این است كه آیات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نیست ، و چنان نیست كه شنونده به مجرد شنیدن آن ، مراد از آنرا درك كند، بلكه در این كه منظور، فلان معنا است یا آن معناى دیگر تردید مى كند، و تردیدش بر طرف نمى شود تا آن كه به آیات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آیات متشابه را مشخص ‍ كند، و در نتیجه همان آیات متشابه نیز محكم شود، پس آیات محكم به خودى خود محكم است ، و آیات متشابه به وسیله آیات محكم ، محكم مى شود.
مثلا آیه شریفه : ((الرحمن على العرش استوى )) آیه متشابه است ، چون معلوم نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست ؟ شنونده در اولین لحظه كه آنرا مى شنود در معنایش تردید مى كند، ولى وقتى مراجعه به آیه : ((لیس كمثله شى ء)) مى كند مى فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن سایر موجودات نیست و منظور از كلمه ((استوا برقرار شدن )) تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است ، نه روى تخت نشستن ، و بر مكانى تكیه دادن ، كه كار موجودات جسمانى است ، و چنین چیزى از خداى سبحان محال است .
و باز نظیر آیه شریفه : ((الى ربها ناظرة )) كه وقتى شنونده آن را مى شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى كند كه خدا هم ، مانند اجسام دیدنى است ، و وقتى به آیه : ((لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار)) مراجعه مى كند آن وقت مى فهمد كه منظور از ((نظر كردن )) تماشا كردن با چشم مادى نیست .

و همچنین وقتى آیه نسخ شده را با آیه ناسخ مقایسه مى كند آنوقت مى فهمد كه عمر اولى در اصل كوتاه بوده ، و حكمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان ، كه همان زمان نزول آیه ناسخ باشد، حكمش ‍ از اعتبار مى افتد، و همچنین مثالهائى نظیر این سه مثل .
پس این بود آن معنایى كه از دو كلمه ((محكم )) و ((متشابه )) به ذهن مى رسد، و فهم ساده ، آنرا از مجموع آیه مورد بحث مى فهمد، چون اگر فرض كنیم كه حتى تمامى آیات قرآنى متشابه است ، آیه مورد بحث ، بطور قطع آیه ایست محكم كه حتى ساده ترین فهم ها هم آنرا مى فهمد.
و اگر فرض كنیم كه این آیه از آیات متشابه است آنوقت تمامى آیات قرآن متشابه مى شود، دیگر جا ندارد كه آیات را به دو قسم ، محكم و متشابه تقسیم كند، و بفرماید: ((هن ام الكتاب و اخر متشابهات )) و دیگر جمله : ((هن ام الكتاب )) دردى را دوا نخواهد كرد، براى این كه فرض كردیم خودش هم متشابه است .
و نیز، دیگر آیه شریفه : ((كتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا و نذیرا)) معناى صحیحى نخواهد داشت .
و نیز احتجاج خداى عزوجل در آیه شریفه : ((افلا یتدبرون القرآن و لو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا كثیرا))، علیه آنهایى كه در آیات قرآن تدبر نمى كنند احتجاجى صحیح نمى بود.
و همچنین آیات دیگر كه قرآن را ((هدایت ))، ((نور))، ((تبیان ))، ((بیان ))، ((مبین ))، ((ذكر)) و امثال آن توصیف كرده ، معناى صحیحى نخواهد داشت .

((محاكمات )) آیات متضمن اصول مسلمه قرآنى است و ((متشابهات )) آیات متضمن روعاست
علاوه بر اینكه هركس آیات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هیچ شكى نمى كند در اینكه حتى یك آیه از آن ، بدون مدلول و معنا (بطورى كه خواننده هیچ معنایى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلكه تمامى آیات آن ، ناطق به مدلول خود هست ، حال یا مانند آیات محكم ناطق به یك مدلول و معنا است ، بطورى كه هیچ عارف به كلامى در آن شك نمى كند و یا مانند آیات متشابه كه بین چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانیم كه یكى از آن معانى مراد است .
چیزى كه هست این است كه خواننده در اینكه كدامیك از آن معانى مقصود است شك و تردید مى كند، و مى دانیم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است ، لابد بیگانه از اصول مسلمه در قرآن ، از قبیل :

((وجود صانع )) و ((یگانگى او))، ((بعثت انبیا)) ((تشریع احكام ))، ((معاد)) و... نیست ، بلكه موافق با آن اصول است ، و آن اصول هم همان معنا را نتیجه مى دهد، و در فرض مساءله ، مرجع ما همان اصول است ، كه باید به وسیله آن ها آن معناى حق را از میان سایر معانى معین كنیم .
پس قرآن خودش مفسر خویش است و بعضى از آیاتش اصل و مرجع براى بعضى دیگر است .
و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به این مطالب به آیه مورد بحث كه مى فرماید: ((منه آیات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات )) برخورد كند، دیگر هیچ شكى نمى كند در اینكه مراد از كلمه ((محكمات )) آیاتى است كه متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از كلمه ((متشابهات )) آیاتى است كه معانى آنها به وسیله آیات دسته قبل روشن مى گردد.

ثابت نبودن و احیانا متغیر بودن احكام اجتماعى و فروعى ، موجب تشبه مى گردد
خواهى گفت : كسى در رجوع فروع به اصول ، حرفى ندارد، البته همه مى دانیم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست ، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است ، این فروع باید به آن اصول برگردد، لیكن این باعث نمى شود كه فروع ((متشابه )) نامیده شود، و شما باید توضیح دهید كه چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟.
در پاسخ مى گوئیم به یكى از دو جهت ، چون معارفى كه قرآن كریم بر بشر عرضه كرده دو قسم است .
بعضى از آنها درباره ماوراى طبیعت است كه خارج از حس مادى است ، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غیر مادى براى آنها تصور كند، مثل آیه : ((ان ربك لبالمرصاد)) و ((آیه و جاء ربك )) كه در برخورد با آنها به خاطر انسى كه فهم او با مادیات دارد، از كمین كردن خدا و آمدنش همان معنایى را درك مى كند كه از آمدن و كمین كردن یك جاندار مى فهمد، ولى وقتى به آیاتى كه درباره اصول معارف اسلام است ، مراجعه مى كند از این اشتباه در مى آید.
و این جریان در تمامى معارف و ابحاث غیر مادى و غایب از حس ‍ هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد.

معارف سایر كتب آسمانى ، البته آن معارف عالیه اى كه دستخوش ‍ تحریف نشده ، و همچنین مباحث الهى كه در فلسفه عنوان مى شود همینطور است ، و قرآن كریم به همین جریان اشاره نموده مى فرماید: ((انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها)).
و نیز مى فرماید: ((انا جعلناه قرآنا عربیا لعلكم تعقلون ، وانه فى ام الكتاب لدینا لعلى حكیم )).
قسم دوم ، آیاتى است مربوط به قوانین اجتماعى و احكام فرعى ، و چون مصالح اجتماعى كه احكام دینى بر اساس آن تشریع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احیانا متغیر مى شود، و از سوى دیگر قرآن هم به تدریج نازل شده قهرا آیات مربوط به قوانین اجتماعى و احكام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند، وقتى به آیات محكم رجوع شد آن آیات ، این آیات را تفسیر نموده ، تشابه را از بین مى برد، آیات محكم تشابه آیات متشابه را، و آیات ناسخ تشابه آیات منسوخ را از بین مى برد.

فَأَمَّا الَّذِینَ فى قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشبَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِه

كلمه ((زیغ )) به معناى انحراف از استقامت (راست بودن ) است ، كه لازمه اش اضطراب قلب و پریشانى خاطر است . به قرینه اینكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته ، كه درباره اثرش مى فرماید: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمینان خاطر مى گویند همه آیات قرآن ، چه محكم و چه متشابه آن ، از طرف پروردگار ما است ، و اما آنهائى كه زیغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آیات متشابه را مى گیرند، تا از پیش خود آن را تاءویل نموده فساد راه بیندازند و كسانى كه دچار چنین زیغ و انحرافى نیستند همواره از خدا مى خواهند: كه خدایا قلب ما را بعد از هدایت منحرف مساز. ((ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا)).
از اینجا روشن مى شود كه مراد از پیروى از آیات متشابه ، پیروى عملى است ، نه پیروى ایمانى ، و پیروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است كه بدون رجوع به محكم باشد چون پیروى آن بعد از رجوع به محكم ، دیگر پیروى متشابه نیست بلكه پیروى محكم و عملى صحیح است نه مذموم .

و منظور از ((ابتغاء الفتنه )) این است كه متشابه را دنبال كنند، و بخواهند به این وسیله مردم را گمراه كنند، چون كلمه : ((فتنه )) با كلمه ((اضلال )) معنایى نزدیك بهم دارند.
خداى تعالى نتیجه خطرناكترى براى این عمل شیطانى ذكر كرده ، و آن دست یابى به تاءویل قرآن ، و به اصطلاح امروز فلسفه احكام حلال و حرام است مى خواهند از این راه ، خود را از پیروى محكمات دین بى نیاز نموده و در آخر دین خدا را از اصل منسوخ و متروك كنند.

بررسى معناى ((تاءویل )) در آیات قرآنى و اقوالى كه در این باره گفته شده است
كلمه ((تاءویل )) از ماده ((اول )) است و این ماده به معناى رجوع است ، كه وقتى به باب تفعیل مى رود معناى برگرداندن را مى دهد، پس ‍ تاءویل متشابه به معناى برگرداندن آن به یك مرجع و ماخذ است ، و تاءویل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود.
خداى تعالى كلمه ((تاءویل )) را در چند مورد در كلام مجیدش ‍ آورده ، از آن جمله فرموده : ((و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم ، هدى و رحمه لقوم یومنون ، هل ینظرون الا تاءویله یوم یاتى تاءویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق )) یعنى در آنچه خبر مى دادند و مى گفتند: مولاى حقیقى ما خدا است ، بر حق بودند، و آنچه بغیر خدا مى پرستیدیم باطل بود، و نیز اعتراف خواهند كرد كه نبوت ، حق بود و دین خدا حق بود، و مساءله بعثت از قبور حق بود.
و خلاصه كلام این است كه در آن روز حقیقت همه آن معارفى كه انبیا آورده اند ظاهر مى شود.
از این بیان فساد این گفتار روشن مى شود كه بعضى گفته اند: ((تاءویل در آیه مورد بحث به معناى حقایق خارجیه است كه خبر صحیح با آن مطابق باشد، مانند امورى كه در روز قیامت رخ مى دهد، كه اخبار انبیا و رسل و كتب آسمانى مطابق با آنها و آنها مطابق (به فتح با) با اینها است )).

وجه فسادش این است كه اگر معناى تاءویل این باشد، تنها آیاتى تاءویل خواهد داشت كه درباره صفات خدا و بعضى از افعال او و پاره اى از حوادث قیامت باشد، و اما آیات مربوط به احكام و تشریع ، اینها از آنجا كه همه از باب انشا یعنى امر و نهى است ، دیگر مطابق و غیر مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قیامت تاءویل خوانده شود.
و همچنین است آیات ارشادى كه بشر را به فضایل اخلاقى امر، و از رذایل اخلاقى نهى مى كند، چون تاءویل این گونه آیات و فلسفه احكامش همراه خودش هست ، و نیز آیاتى كه قصص انبیا و امتهاى گذشته را شرح مى دهند كه تاءویل آنها به این معنائى كه براى تاءویل گفته اند، در سابق گذشته و دیگر در قیامت تاءویل ندارد، علاوه بر این كه در آیه شریفه ، كلمه ((تاءویل )) را اضافه به همه كتاب كرده ، نه به یك قسم خاصى از آیاتش
و نظیر آیه مورد بحث ، آیه شریفه ((و ما كان هذا القرآن ان یفترى ... ام یقولون افتراه ... بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاءویله كذلك كذب الذین من قبلهم فانظر كیف كان عاقبه الظالمین )). است ، بطورى كه ملاحظه مى فرمایید تمامى قرآن را داراى تاءویل مى داند، چون مى فرماید: ((با اینكه هنوز تاءویل قرآن نیامده )).
و به همین جهت است كه بعضى از مفسرین گفته اند: تاءویل عبارت است از امر عینى خارجى كه گفتار تاءویل دار بر آن امر خارجى اتكا دارد، و معلوم است كه این امر خارجى در هر موردى معناى خاص به خود را دارد مثلا تاءویل در مورد اخبار عبارت است از همان چیزى كه از آن خبر داده شده ، و حادثه اى كه در خارج واقع شده ، مانند قصص انبیا و امتهاى گذشته ، و یا واقع مى شود، مانند آیاتى كه از صفات خدا و اسماى او و عده هایش و همه حوادثى كه در قیامت رخ مى دهد.
و تاءویل در مورد انشاء (یعنى امر و نهى و امثال آن ) عبارت است از مصلحتى كه آمر را واداشته تا براى به دست آوردن آن مصلحت ، امر كند، و مفسده اى كه براى جلوگیرى از آن ، نهى نماید، مثلا تاءویل در آیه : ((و اوفوا الكیل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلك خیر و احسن تاویلا)) همین است كه با برقرارى وزن عادلانه در هر كالاى كشیدنى و پیمان كردنى ، امر اجتماع بشرى ، استقامت یابد.
این بود آن معنائى كه این گروه از مفسرین براى
تاءویل همه قرآن كردند، و لیكن این معنا با ظاهر آیه سازگار نیست ، چون اولا، ظاهر آن این است كه تاءویل امرى است خارجى و اثرى است عینى كه مترتب مى شود بر عمل خارجى مسلمانان كه همان ایفاى كیل و اقامه وزن باشد، نه امر تشریعى ، كه جمله ((و اوفوا الكیل اذا كلتم و زنوا))... متضمن آن است .

پس تاءویل امرى است خارجى كه مرجع و مال امر خارجى دیگر است ، نه مرجع و مال كلام خدا، بنابراین توصیف آیات كتاب خدا به این كه این كلام تاءویل دارد، چون حكایت مى كند از معانى خارجى ، توصیف آیات نیست ، بلكه توصیف متعلق آیات است ، در انشائیات قرآن كه عمل مسلمین باشد و در اخباریاتش كه معانى خارجیه است .
و ثانیا، گو این كه تاءویل مرجعى است كه صاحب تاءویل به آن بازگشت دارد اما بازگشت دراینجا به معناى خاصى است ، و هر بازگشتى تاءویل نیست ، مثلا كارمند یك اداره درامور ادارى به رئیس مراجعه مى كند ولى این مراجعه را تاءویل نمى گویند.
پس تاءویل مراجعه خاصى است ، نه مطلق مراجعه ، به دلیل این كه در آیات زیر در مورد مراجعه خاص استعمال شده ، خضر به موسى (علیهماالسلام ) مى فرماید: ((سانبئك بتاءویل ما لم تستطع علیه صبرا)).
و نیز مى فرماید: ((ذلك تاءویل ما لم تسطع علیه صبرا)) و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان كارهایى بود كه در مورد كشتى و دیوار و پسر بچه انجام داد، موسى (علیه السلام ) از آن صورتها و عناوین بى خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوینى دیگر تصور كرده بود، عناوینى كه با عقلش وفق نمى داد، و وادارش مى كرد با بى طاقتى هر چه بیشتر اعتراض كند، كه قرآن كریم اعتراض هایش را به ترتیب در سوره كهف آیه 71 و آیه 77 و آیه 74 حكایت كرده است .
صورتى كه موسى (علیه السلام ) از سوراخ كردن كشتى تصور كرده بود این بود كه خضر مى خواهد اهل كشتى را غرق كند، پرسید: ((اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شیئا امرا)).
و صورتى كه از چیدن دیوار تصور كرده بود این بود كه مى خواهد مزدى بگیرد، و به اصطلاح سور و ساتى فراهم كند، و وقتى دید مزد نگرفت پرسید: ((لو شئت لتخذت علیه اجرا)).

و صورتى كه از كشتن آن پسر بچه تصور كرده بود این بود كه وى مردى آدم كش است ، و از این عمل لذت مى برد، لذا پرسید: ((اقتلت نفسا زكیه بغیر نفس ؟ لقد جئت شیئا نكرا)).
و تاءویلى كه خضر براى كارهاى خود ذكر كرد این بود كه گفت : ((اما السفینه فكانت لمساكین یعملون فى البحر فاردت ان اعیبها و كان وراءهم ملك یاخذ كل سفینه غصبا، و اما الغلام فكان ابواه مؤ منین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و كفرا، فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا منه زكوه و اقرب رحما، و اما الجدار فكان لغلامین یتیمین فى المدینه و كان تحته كنز لهما، و كان ابوهما صالحا فاراد ربك ان یبلغا اشدهما و یستخرجا كنزهما رحمة من ربك )).
و منظورش از تاءویل در این آیات همانطور كه ملاحظه مى كنید برگشت هر كارى به صورت و عنوان واقعى خویش است همانطور كه زدن كودك به تادیب بر مى گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر مى گردد.
ولى در جمله : ((زید آمد)) نمى توان گفت كه تاءویل آن آمدن زید در خارج است .
قریب به همین معنا، تاءویلهایى است كه در چند جاى داستان یوسف آمده .
یكجا فرموده : ((اذ قال یوسف لابیه یا ابت انى رایت احد عشر كوكبا، و الشمس و القمر رایتهم لى ساجدین )) و در جاى دیگر فرموده : ((و رفع ابویه على العرش و خروا له سجدا و قال یا ابت هذا تاءویل رویاى من قبل ، قد جعلها ربى حقا)).

در آغاز داستان از یوسف (علیه السلام ) حكایت مى كند كه به پدر بزر گوارش گفت : ((پدر جان در خواب یازده ستاره و خورشید و ماه را مى بینم كه دارند برایم سجده مى كنند)) و در آخر داستان حكایت مى كند كه : ((پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جاى داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده كردند، آنوقت به پدرش گفت : پدر جان این بود تاءویل آن خوابى كه من قبلا دیده بودم ، پروردگارم آن رویا را صادق و محقق ساخت )).
كه در این مورد سجده كردن والدین و برادران یوسف براى او تاءویل رویایش خوانده شده ، و این رجوع از قبیل رجوع مثال به ممثل است .
در جاى دیگر درباره رویاى پادشاه مصر و تعبیر یوسف (علیه السلام ) مى فرماید:
((و قال الملك انى ارى سبع بقرات سمان یاكلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و اخر یابسات یا ایها الملا افتونى فى رویاى ان كنتم للرویا تعبرون ، قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتاءویل الاحلام بعالمین ، و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امه انا انبئكم بتاءویله ، فارسلون ، یوسف ایها الصدیق افتنا فى سبع بقرات سمان یاكلهن سبع عجاف ، و سبع سنبلات خضر و اخر یابسات لعلى ارجع الى الناس لعلهم یعلمون ، قال تزرعون سبع سنین دابا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قلیلا مما تاكلون ...)).
و در جاى دیگر همین داستان را در نقل رویاى آن دو زندانى مى فرماید:
((و دخل معه السجن فتیان ، قال احدهما انى ارینى اعصر خمرا، و قال الاخر انى ارینى احمل فوق راسى خبزا، تاكل الطیر منه ، نبئنا بتاءویل ه انا نریك من المحسنین ... یا صاحبى السجن اما احدكما فیسقى ربه خمرا، و اما الاخر فیصلب فتاكل الطیر من راسه ، قضى الامر الذى فیه تستفتیان )).

و در جاى دیگر خطاب به یوسف مى فرماید: ((و یعلمك من تاءویل الاحادیث )).
و نیز مى فرماید: ((و لنعلمه من تاءویل الاحادیث )).
باز در جاى دیگر از یوسف نقل فرموده كه در مناجاتش با خداى تعالى گفت : ((و علمتنى من تاءویل الاحادیث )).
پس ملاحظه كردید كه در تمامى این موارد از داستان یوسف كلمه ((تاءویل )) در حوادثى استعمال شده كه سرانجام رویا به آن حوادث منجر مى شود، و آنچه صاحب رویا در خواب مى بیند صورت و مثالى از آن حوادث است ، پس نسبتى كه میان آن حوادث و میان رویاها هست همان نسبتى است كه میان صورت و معنا است ، صورتى كه ، معنا به آن صورت جلوه مى كند.
و به عبارت دیگر نسبتى است كه میان حقیقت مجسم شده با مثال آن حقیقت است همچنان كه در آیاتى كه از داستان موسى و خضر (علیه الس لام ) نقل كردیم جریان از این قرار بود و در آیه شریفه : ((و اوفوا الكیل اذا كلتم ... و احسن تاویلا)) نیز از همین باب است .
از دقت در آیات قیامت به دست مى آید كه در آن آیات نیز جریان بدین منوال است ، و لفظ تاءویل در آن آیات هم همین معنارا مى دهد، مثلا در آیه : ((بل كذبوا بما لم یحیطوابعلمه و لما یاتهم تاءویله ...))

و نیز در آیه : ((هل ینظرون الا تاءویله یوم یاتى تاءویله ...)) منظور از آمدن تاءویل مجسم شدن حقایق است ، چون امثال آیه : ((لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید)) كاملا دلالت مى كند بر اینكه مشاهده وقوع آنچه انبیا و كتب آسمانى از وقوعش در قیامت خبر مى دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسى و دنیایى نیست ، همچنان كه اصل وقوع قیامت و جزئیات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنیایى و نظامى كه ما در دنیا با آن آشنا هستیم نیست ، هم وقوعش طورى دیگر است ، و هم نظام حاكم در آن نظامى دیگر، و ان شاء اللّه بزودى بیان بیشترى در این باره خواهد آمد.
پس رجوع و برگشت خبرهاى كتاب به حوادثى كه در قیامت ظهور مى كند از قبیل رجوع خبرهاى معمولى به حوادث آینده دنیائى نیست ، رجوع در آنجا هم غیر رجوع در اینجاست . پس از آنچه گذشت سه نكته روشن گردید:

سه نكته كه از توضیحات درباره معناى ((تاءویل )) به دست آمده است
اول اینكه : تاءویل داشتن آیه اى از آیات كه معناى آن برگشت كند به آن تاءویل ، غیر از این است كه آیه اى متشابه باشد و به آیه محكمى برگشت داده شود.
دوم اینكه : تاءویل اختصاص به آیات متشابه ندارد بلكه تمامى آیات قرآن تاءویل دارد، پس همانطور كه آیات متشابه تاءویل دارد، آیات محكم نیز تاءویل دارد.
سوم اینكه : تاءویل از مفاهیمى كه معنا و مدلول لفظى دارند نیست ، بلكه از امور خارجى و عینى است ، و اگر گفته مى شود كه آیات قرآن تاءویل دارد در حقیقت وصف تاءویل ، صفت خود آیات نیست ، بلكه صفت متعلق آنها است ، كه اعمال انسانها و یا چیز دیگر است .
و اما اینكه گاهى كلمه ((تاءویل )) در معناى ((مخالف ظاهر لفظ)) استعمال مى شود، یك استعمال نوظهور است ، كه بعد از نزول قرآن پیدا شده ، و هیچ دلیلى نداریم بر این كه منظور قرآن مجید هم از ((تاءویل )) این باشد، و وقتى مى فرماید ((وابتغاء تاءویله )) بگوییم منظورش از تاءویل معناى مخالف ظاهر كلمه است ، همچنان كه هیچ دلیلى نداریم بر این كه آن معناى دیگرى كه براى تاءویل كرده اند درست باشد، بلكه بیشتر آن معانى كه به زودى آنها را نقل مى كنیم معناهایى بدون دلیل است .

علم به تاءویل كتاب مختص به خداى تعالى است
وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُاز ظاهر كلام برمى آید كه ضمیر ((تاءویله تاءویلش )) تنها به متشابه برمى گردد، براى اینكه نزدیك ترین مرجع است ، و هیشه ضمیر به نزدیك ترین مرجع برمى گردد (وقتى مى گوییم زید به منزل ما آمد و به دنبالش عمرو هم آمد و گفت ... معنایش این است كه عمرو گفت ، چون عمرو به ضمیرى كه در كلمه گفت خوابیده نزدیك تر است ((مترجم ))).
همچنان كه ظاهر كلمه ((تاءویل )) در جمله ((ابتغاء تاءویله )) نیز همین است ، قبلا توجه فرمودید كه صرف برگشتن ضمیر ب ه كلمه ((متشابه )) مستلزم این نیست كه تاءویل هم تنها از آن متشابه باشد، و آیات محكمات تاءویل نداشته باشند، ممكن هم هست كه ضمیر ((تاءویله )) را بكلمه ((كتاب )) برگردانیم ، همچنان كه ضمیر در جمله : ((ما تشابه منه )) به همه كتاب برمى گردد.
جمله مورد بحث ، افاده حصر مى كند، چون مى فرماید: تاءویل كتاب را به جز خدا كسى نمى داند، و ظاهر این حصر این است كه علم به تاءویل تنها نزد خدا است .
و اما جمله : ((و الراسخون فى العلم )) عطف به آن نیست ، تا معنا چنین شود: ((تاءویلش را نمى داند مگر خدا و راسخون در علم ))، بلكه جمله اى از نو و در حقیقت فراز دوم جمله : ((فاما الذین فى قلوبهم زیغ )) است ، و معناى دو جمله این است كه مردم نسبت به كتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها كه بیمار دلند آیات متشابه آن را دنبال مى كنند، و بعضى دیگر وقتى به آیات متشابه برمى خورند مى گویند: ما به همه قرآن ایمان داریم ، چون همه اش از ناحیه پروردگار ما آمده ، و اینگونه اختلاف كردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ایشان است .
دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است ، و دسته دوم ، علم در دلهاشان رسوخ كرده .
علاوه بر اینكه اگر واو مذكور عاطفه باشد، و مراد این باشد كه تنها خدا و راسخین در علم تاءویل كتاب را مى دانند در این صورت یكى از راسخین در علم رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) محسوب مى شود چون آن حضرت افضل همه این طایفه است ، و چگونه ممكن است قرآن كریم بر قلب مباركش نازل بشود، و او آیات متشابهش را نفهمد، و بگوید ((چه بفهمم و چه نفهمم به همه ایمان دارم ، چون همه اش از ناحیه خدا است )).
و از سوى دیگر یكى از عادت هاى قرآن این است كه وقتى مى خواهد امت اسلام و یا جماعتى را كه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) هم در بین آنها است توصیف كند، نخست به صورت خاص ، آن حضرت را ذكر كرده و سپس سایر افرادرا جداگانه بیان مى كند تا رعایت شرافت و عظمت او را كرده باشد، و بعد از ذكرآن جناب آنگاه نام امت و یا آن جماعت را مى برد مانند این آیه كه مى فرماید: ((آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون )) و آیه : ((ثم انزل اللّه سكینته على رسوله و على المؤ منین )) و آیه : ((لكن الرسول و الذین آمنوا معه و آیه : و هذا النبى و الذین آمنوا معه )).

درود بر كریم عزیز

جناب كایدان گفتاری چند درباره ایه مباهله: ضمن اینكه باید به عرض برسانم در عرب زن شخص امره نامیده میشود و نساء اسم عام است و به معنی زنان شخص كه شامل زن و دختر و.. میگردد بعلاوه شما در باره ایه مباهله بر اساس گفتار خودتان به شان نزول ان توجهی ننموده و شان نزول ان را برای ما نیاوردید

فَمَنْ حَاجَّك فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَك مِنَ الْعِلْمِ

حرف ((فا)) كه بر سر این آیه در آمده مى رساند مضمون آیه كه دعوت به مباهله است ، نتیجه گیرى و تفریع بر تعلیم الهى است كه در دو آیه قبل خاطر نشان نموده ، فرمود: ((ذلك علیك ...))،این داستان عیسى (علیه السلام ) بر تو تعلیم كردیم از آیات ما و ذكر حكیم است . و در آیه بعدش مطلب را با جمله : ((حق از ناحیه پروردگار تو است ))، پس از مرددین مباش تاكید، و ختم كرد. و در آیه مورد بحث آن تعلیم الهى را با بیانى واضح تر بیان مى كند. و چه بیانى روشن تر از مباهله و ضمیر كاف خطاب ((تو)) در این آیه به عیسى (علیه السلام ) و یا به حق نامبرده در آیه قبل بر مى گردد.
بیان آیه قبلى از خداى تعالى با اینكه بیانى الهى بود و شكى باقى نمى گذاشت ، علاوه بر آن ، مشتمل بود بر برهانى ساطع ، بر آن حقیقتى كه آیه : ((ان مثل عیسى عند اللّه كمثل آدم )) برهان ساطع دیگرى بر آن بود، پس علمى كه در جمله : ((من بعد ما جاءك من العلم )) آمده ، علمى است كه هم از راه وحى الهى حاصل مى شود و هم از راه برهان ، پس اثر این علم باید هم در رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) حاصل شود و هم در هر شنونده اى دیگر در غیر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله )، بنابراین اگر فرض كنیم شنونده اى در داستان عیسى (علیه السلام ) شك كند از این جهت كه دلیل بر آن وحى الهى است ، از این جهت كه برهانى ساطع و عقل فهم بر آن قائم است ، نمى تواند شك كند، و چه بسا به خاطر افاده همین نكته بوده كه فرمود: ((من بعد ما جاءك من العلم )) و نفرمود: ((من بعد ما بیناه لهم ))، چون اگر اینطور فرموده بود از دلیل اول یعنى وحى الهى سكوت كرده بود و اما با آوردن جمله اول فهماند دلیل بر حقانیت داستان علم است و دلیل آن علم دو تا است : یكى وحى و دیگرى برهان عقلى .
البته در این میان نكته اى دیگر هست و آن اینكه آوردن تعبیر اول و به رخ كشیدن علم مایه دلخوشى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است و اینكه او به اذن خدا غالب و پروردگارش یاور او است و به هیچ وجه از نصرتش دریغ نمى دارد، چون همو بود كه علم به داستان عیسى (علیه السلام ) را به وى ارزانى داشت .

فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمْ وَ نِساءَنَا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنفُسنَا وَ أَنفُسكُمْ

ضمیر متكلم مع الغیر ((نا ما)) در كلمه ((ندع )) با همین ضمیر در كلمات ((ابنائنا)) و ((نسائنا)) و ((انفسنا)) تفاوت دارد، اولى به دو طرف متخاصم ، یعنى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و بزرگان نجد كه مسیحى بودند برمى گردد و آن سه ضمیر دیگر به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و همراهانش ، و به همین جهت كلام آیه در این معنا است كه فرموده باشد بیائید تا ابناء و نساء و انفس را بخوانیم و آنگاه ما ابناء و نساء و انفس خود را و شما هم ابناء و نساء و انفس خود را دعوت كنید...، بنابراین در كلام اختصار گوئى لطیفى بكار رفته و مصدر ((مباهله )) كه فعل ((نبتهل )) مضارع آن است به معناى ملاعنه است ، یعنى لعنت كردن یكدیگر، هر چند كه در خصوص آیه به معناى چیزى نظیر محاجه بین شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و بین بزرگان نصارا است ،ولى تعمیم دادن دعوت به فرزندان و زنان براى این بوده كه این احتجاج اطمینان آورتر باشد، چون وقتى كسى زن و بچه خود را هم نفرین كند، طرف مقابلش مى فهمد كه او به صدق دعوى خود ایمان كامل دارد، براى اینكه خداى تعالى محبت به زن و فرزند و شفقت بر آنان را در دل هركسى قرار داده ، بطورى كه هر انسانى حاضر است با مایه گذاشتن جان خود، آنان را از خطر حفظ كند و براى حفظ آنان و در راه حمایت و غیرت و دفاع از آنان دست به كارهاى خطرناك مى زند، ولى حاضر نیست براى حفظ خود، ایشان را به خطر بیندازد و عینا به همین جهت است كه مى بینیم در آیه شریفه فرزندان را اول و زنان را دوم و خویشتن را در مرحله سوم ذكر كرده ، چون محبت انسان نسبت به فرزندان شدیدتر و با دوام تر است .
و از اینجا روشن مى گردد اینكه بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از جمله ((ندع ابنائنا و ابناءكم ...)) این است كه بیائید ما زن و بچه و خود شما را نفرین كنیم و شما زن و بچه و خود ما را نفرین كنید، تفسیر درستى نیست ، براى اینكه اینطور معنا كردن آن نكته اى را كه ، براى تشریك زن و بچه خاطرنشان كردیم باطل مى سازد.
و اینكه بطور تفصیل موارد را یكى یكى شمرده ، خود دلیلى دیگر است بر اینكه پیشنهاد كننده سخت به دعوت خود ایمان و به حق اعتماد و خاطر جمعى داشته ، كانه پیشنهاد مى كند اى مسیحیان بیائید همگى ما و همگى شما یكدیگر را نفرین كنیم ، تا لعنت بر دروغگویان شامل همه ما و یا شما شود، بطورى كه لعنت شامل حال زن و فرزند ما هم بشود و در نتیجه نسل دروغگو از روى زمین برچیده شود و اهل باطل ریشه كن شوند.

پاسخ به این توهم كه آیه مباهله نمى تواند در شاءن على و فاطمه و حسنین (ع )نازل شده باشد
با این بیان پاسخ از اشكالى كه در ذیل آیه شده روشن مى شود و آن اشكال این است كه گویا گفته باشند این آیه نمى تواند در شاءن على و فاطمه و حسنین علیهم السلام نازل شده باشد، براى اینكه لفظ جمع وقتى استعمال مى شود كه حداقل سه عدد مصداق داشته باشد و كلمه نساء بر یك تن - فاطمه س - صادق نیست و كلمه ((ابناء)) در مورد حسنین (علیهماالسلام ) كه دو تن هستند استعمال نمى شود، و همچنین استعمال كلمه ((انفس )) بر یك تن - على (علیه السلام ) - صحیح نیست و اما پاسخش این شد كه صدق كلام موقوف بر متعدد بودن ابناء و بسیار بودن نساء و انفس نیست ، چون گفتیم : مقصود نهائى از این نفرین این است كه یكى از دو طرف با همه نفراتش از صغیر و كبیر و مرد و زن براى همیشه هلاك گردد، مفسرین هم اتفاق دارند و روایات هم متفقند، تاریخ هم موید است كه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله )، وقتى براى مباهله حاضر مى شد احدى به جز على و فاطمه و حسنین (علیهم السلام ) را با خود نیاورد،پس از ناحیه آن جناب كسى حضور به هم نرسانید مگر دو نفس ، و دو ابن و یك زن و با آوردن اینان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله )، امر پروردگارش را امتثال نمود.
علاوه بر اینكه اصولا مراد از لفظ آیه امرى است ، و مصداقى كه حكم آیه به حسب خارج منطبق بر آن است امرى دیگر، و این بار اول نیست كه خداى تعالى حكم یا وعده و وعید را كه بر حسب خارج با یك نفر منطبق است بطور دسته جمعى حكایت مى كند، مثلا با اینكه فرد معینى زن خود را ظهار كرده بود و آیه در شاءن او نازل شده بود مى فرماید: ((الذین یظاهرون منكم من نسائهم ما هن امهاتهم ...)) باز درباره همان یك فرد بصورت دسته جمعى مى فرماید: ((و الذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا))، و درباره شخص واحدى كه گفته بوده خدا فقیر و من توانگرم ، به صورت دسته جمعى فرموده : ((لقد سمع اللّه قول الذین قالوا ان اللّه فقیر و نحن اغنیاء))، و در پاسخ شخص واحدى كه پرسیده بود چگونه انفاق كنیم ؟ به صورت دسته جمعى فرمود: ((یسئلونك ما ذا ینفقون ؟ قل العفو)) و از این قبیل آیات بسیارى كه به لفظ دسته جمعى نازل شده ، در حالى كه مصداق خارجیش به حسب شاءن نزول فرد معینى بوده .

ثُمَّ نَبْتهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَت اللَّهِ عَلى الْكذِبِینَ

مصدر ((ابتهال )) كه باب افتعال است از ثلاثى ((با -ها - لام )) گرفته شده و مصدر ((بهل )) به فتحه اول و هم به ضمه آن به معناى لعنت است ، این اصل معناى كلمه است ، ولى بعدها در مطلق دعا و درخواست زیاد شد، البته دعائى كه با اصرار و سماجت صورت بگیرد.
و جمله : ((فنجعل لعنت اللّه على الكاذبین )) این جمله به منزله بیانى است براى ابتهال ، و اگر فرموده : ((فنجعل ))، لعنت خدا را بر دروغگویان قرار بدهیم و نفرموده : ((فنسئل ))، (و از خدا لعنت را براى دروغگویان درخواست كنیم )، براى این بود كه اشاره كند به اینكه این نفرین درگیر است ، چون باعث مى شود حق از باطل ممتاز گردد و خلاصه روشن شدن حق از باطل فعل بستگى دارد به درگیر شدن این نفرین و چون درگیریش به این جهت حتمى است ،

اینطور تعبیر كرد كه ((لعنت را بر دروغگو قرار دهیم )) و نفرمود: ((درخواست كنیم )) چون استجابت شدن و نشدن درخواست معلق است .
((الكاذبین )) این كلمه به خاطر اینكه در سیاق عهد واقع شده الف و لام آن ، الف و لام عهد است ، یعنى همان دروغگویان معهود، نه استغراق و یا جنس و نمى خواهد بفرماید تمام دروغگویان دنیا و جنس ‍ آنان را نفرین كنیم ، بلكه دروغگویانى را نفرین كنیم كه در این ماجرا در یكى از دو طرف مباهله قرار دارند، یا در طرف ((اسلام )) و یا در طرف ((مسیحیت )) قرار گرفته اند، اسلام مى گفت : هیچ معبودى غیر خدا نیست و عیسى (علیه السلام ) بنده خدا و رسول او است ، مسیحیت مى گفتند: عیسى خودش اللّه و یا پسر اللّه است و یا اللّه سومى از سه خدا است .

اهل بیت پیامبر(صلوات اللّه علیهم ) در دعوى و دعوترسول اللّه شریك بودند و این ازبزرگترین مناقب است
و بنابراین پس این معنا روشن است كه اگر ادعا و مباهله اى بر سر آن ، بین شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و بین جمعیت نصارا بود یك طرف شخص واحد و طرف دیگر جمعیتى بود، لازم بود در آیه تعبیرى بیاورد كه قابل انطباق بر مفرد و جمع باشد، مثلا بفرماید: ((فنجعل لعنه اللّه على من كان كاذبا))، (لعنت خدا را بر كسى قرار دهیم كه دروغگو بوده باشد)، ولى اینطور نفرموده ، معلوم مى شود دروغگوئى كه نفرین شامل حالش مى شود جمعیتى است كه در یك طرف این محاجه قرار گرفته ، حال یا در طرف رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و یا در طرف نصارا، و این خود دلیل بر این است كه همه حاضران در مباهله ، شریك در ادعا هستند، چون كذب همواره در ادعا است ، پس ‍ هركس كه با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بوده ، یعنى على و فاطمه و حسنین (علیهم السلام ) در دعوى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و در دعوتش شریك بودند و این از بالاترین مناقبى است كه خداى تعالى اهل بیت پیامبرش (علیهم السلام ) را به آن اختصاص داده ، همچنانكه مى بینیم در آیه شریفه از اهل بیت تعبیر به ((انفس )) و ((نساء)) و ((ابناء)) كرده یعنى این چند تن را از میان همه مردان و زنان و فرزندان خصوص اهل بیت را جان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و زنى كه منتسب به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است و فرزندان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) خوانده .
حال اگر بگوئى همین چند سطر قبل ، خودت گفتى كه اطلاق لفظ ((جمع )) در مورد مفرد در قرآن كریم بسیار است و در آیه مورد بحث هم كلمه جمع (نساء) را بر فاطمه (علیهاالسلام ) اطلاق كرده ، پس چه مانعى دارد كه استعمال لفظ ((كاذبین )) را هم به همین نحو در یك فرد، صحیح بدانیم یعنى بگوئیم در طرف مسیحیت منظور همه آن دروغگویان است و در طرف رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) شخص ‍ آن جناب ، كه بنابراین دیگر على و فاطمه و حسنین (علیهم السلام ) شریك در دعوى و در نتیجه شریك در نفرین نیستند.در پاسخ مى گوئیم : مقام آن آیات كه از یك نفر تعبیر به جمع آورده ، با مقام آیه مورد بحث فرق دارد و آن این است كه در آیاتى كه لفظ ((جمع )) را در مورد ((مفرد)) اطلاق كرده ، براى این بوده كه فرد دخالت بخصوصى نداشته ، و آنچه از آن فرد سر زد ممكن است از دیگران هم سر بزند، پس دیگران هم در آن عمل و در ملحق شدن به مورد آیه شریك آن فردند، پس باید لفظ را جمع بیاورد تا اگر دیگران هم خواستندآن عمل را انجام بدهند حكمش را بدانند و اما در جائى كه ممكن نیست عمل مورد نظر از دیگران نیز سر بزند و عمل مورد آیه چیزى نیست كه براى دیگران هم پیش بیاید، بدون شك نباید لفظ را جمع بیاورد، مثل آیه شریفه : ((و اذ تقول للذى انعم اللّه علیه و انعمت علیه امسك علیك زوجك و اتق اللّه ))، و آیه شریفه : ((لسان الذى یلحدون الیه اعجمى و هذا لسان عربى مبین )) و آیه : ((انا احللنا لك ازواجك اللاتى آتیت اجورهن - تا آنجا كه مى فرماید - و امراه مؤ منه ان وهبت نفسها للنبى ، ان اراد النبى ان یستنكحها خالصه لك من دون المؤ منین )).
آیه مورد بحث هم كه راجع به مباهله است از این قبیل آیات است ، چون مباهله رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) با نصاراى نجران چیزى نیست كه جز در مورد خودش اتفاق بیفتد، پس اگر در همین مورد كه اتفاق افتاده مدعیان در هر دو طرف به وصف جمع و چند نفرى نبوده باشند،نباید مى فرمود: ((كاذبین )) (با صیغه جمع ).
حال اگر بگوئى نصارائى كه به سوى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) آمده بودند، همگى صاحب دعوى بودند و مى گفتند: مسیح ، اللّه و یا حداقل پسر اللّه و یا سومى از سوى خدا است و در این دعوى هیچ فرقى بینشان نبود، مردانشان همین دعوى را داشتند، زنانشان هم همین دعوى را اظهار مى كردند، در جانب رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) هم همینطور بود، یعنى هم رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله ) مدعى بود به اینكه هیچ معبودى به جز اللّه نیست و عیسى بن مریم ، بنده و فرستاده خدا است و هم همه مؤ منین ، بدون اینكه این دعوى در بین مؤ منین اختصاص به كسى داشته باشد، حتى اختصاص به رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) هم نداشت ، پس كسانى كه با آن جناب براى مباهله آمدند، فضیلتى و مزیتى بر سایر مؤ منین نداشتند، بله تنها این فرق را داشتند كه رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) ایشان را به عنوان نمونه اى از مردان و زنان و كودكان مؤ منین همراه آورد، چون آیه فرموده بود از هر طایفه نمونه اى بیاورد، علاوه بر اینكه آیه شریفه سخن از دعوت دارد نه از ادعا، و همراهان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به فرضى كه در دعوت شركت داشته باشند، در ادعا كه شغل خاص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است شركت نداشتند، در حالى كه شما در چند سطر قبل گفتید: (پس هركس با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بوده یعنى على و فاطمه و حسنین (علیهم السلام ) در دعوى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و در دعوتش شریك بودند).

در قضیه مباهله ، رسول خدا (ص ) اهل بیت خود را به عنوان نمونه هائى از مؤ منین همراهنبردبلكه به عنوان شركاء خود در دعوت همراه برد
در پاسخ مى گوئیم : اگر آوردن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نامبردگان را به عنوان نمونه اى از مردان و زنان و كودكان مؤ منین مى بود، لازم بود حداقل دو نفر مرد و سه زن و سه فرزند همراه خود مى آورد تا فرمان : ((انفسنا و نسائنا و ابنائنا)) را امتثال كرده باشد، پس اگر از مردان تنها على (علیه السلام ) و از زنان تنها فاطمه سلام اللّه علیها و از فرزندان تنها حسنین (علیهم السلام ) را آورد، براى این بود كه آوردن همین ها مصحح صدق امتثال بوده ، به این معنا كه غیر از نامبردگان كسى كه شركت دادنش امتثال امر خدا باشد نیافته .
و شما خواننده اگر در متن داستان دقت كنى خواهى دید كه وفد نجران براى این از نجران به مدینه آمدند كه در امر عیسى بن مریم با شخص ‍ رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله )، معارضه و بحث و محاجه كنند، چون آن جناب ادعاى رسالت كرده بود و دعوت رسالت مستند به وحى قائم به آن جناب بود و اما پیروان و مؤ منین به وى دخالتى در این ادعا نداشتند و مسیحیان نجران كار به كار آنان نداشتند، و مشتاق دیدار آنان نبودند تا رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) چند نفر را به عنوان نمونه به ایشان نشان بدهد، آیه شریفه هم كه مى فرماید: ((فمن حاجك فیه من بعد ما جاءك من العلم ))، خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مى كند، و همچنین در چند آیه قبل از این كه مى فرماید:
((فان حاجوك فقل اسلمت وجهى لله و من اتبعن ...)).
از اینجا روشن مى گردد كه آوردن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) حضرات نامبرده را با خود عنوان آوردن نمونه اى از مؤ منین را نداشته ، چون مؤ منین بدان جهت كه مؤ من بودند سهمى و نصیبى از این محاجه و مباهله نداشتند تا در معرض لعنت و عذاب (البته اگر دروغگو باشند) قرار بگیرند، پس رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) آن چند نفر را كه با خود آورد، از جهت صرف داشتن ایمان نبود بلكه از این جهت بود كه آن جناب یك طرف محاجه و ادعاى دو طرفه بود و باید خودش را در معرض بلاى احتمالى (در صورت دروغگو بودن ) قرار بدهد. و اگر دعوى آنطور كه قائم به شخص آن جناب بود به همراهانش قائم نبود، هیچ وجهى براى شركت دادن آنان به نظر نمى رسید، اگر به فرض محال در دعویش دروغگو و مستحق عذاب باشد، زن و بچه و دامادش چه گناهى دارند، پس اگر نامبردگان را شركت داد از این جهت بوده كه دعویش قائم به خودش و به همین چند نفر یعنى دو فرزند و یك زن و یك مرد بوده ، نه اینكه این چند نفر نمونه اى از همه پیروان مومنش باشند، پس اینكه ما در سابق گفتیم هم دعوتش قائم به خودش و این چند تن بوده و هم دعویش ، درست گفتیم .

جواب به یك اشكال دیگر بر اینكه همراهى بارسول خدا (ص ) در مباهله ، فضیلت و منقبت است
از سوى دیگر نصارا هم كه به قصد آن جناب به مدینه آمدند صرفا به خاطر این نبوده كه آن جناب معتقد و مدعى بوده كه عیسى بن مریم بنده خدا و فرستاده او است ، بلكه براى این بود كه آن جناب هم خودش به این اعتقاد معتقد بوده و هم نصارا را بدان دعوت مى كرده ، پس علت عمده حركت نصارا از نجران به مدینه دعوى آن جناب نبوده ، بلكه دعوت وى به حضورشان براى احتجاج بوده ، پس حضور خود رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله )، و حضور نامبردگانى كه با خود براى مباهله آورد، به خاطر دعوى و دعوت بود، پس ثابت شد كه نامبردگان نیز شركاى آن جناب در دعوت دینى بودند، همانطور كه شركایش در دعوى مباهله بودند.
حال اگر بگوئى : گیرم كه آمدن نامبردگان به خاطر این بوده كه ایشان از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بودند و این صفت منحصر در ایشان بوده و هیچیك از مؤ منین این خصیصه را نداشته اند، لیكن ظاهر امر - البته ظاهر از حیث عادت جارى - این است كه وقتى آدمى عزیز و پاره جگر خود (اعم از زن و مرد و فرزند) را در معرض خطر و هلاكت قرار مى دهد، همین عملش دلیل بر این است كه وى اطمینان دارد به اینكه خطرى عزیزانش را تهدید نمى كند و به سلامت و عافیت و مصونیت آنان اعتماد دارد، پس شركت دادن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) عزیزان و پاره هاى جگر خود را در مباهله بیش از این معنا را نمى رساند، نه دلالتى بر شركت آنان در دعوت دارد و نه دلالتى بر منقبت و فضیلتشان ، آیه شریفه و عمل رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) اصلا ساكت از این جهت است .
در پاسخ مى گوئیم بله ، صدر آیه بر بیش از آنچه تو گفتى دلالت ندارد و به قول تو تنها این معنا را مى رساند كه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به صدق دعوى خود ایمان ، و در نتیجه به

سلامتى و عافیت پاره هاى جگرش اطمینان داشته و لیكن توجه فرمودى كه ذیل آیه یعنى جمله : ((على الكاذبین )) دلالت دارد بر اینكه در یكى از دو طرف مباهله و محاجه دروغگویانى هستند و قطعا باید بوده باشند و این تمام نمى شود مگر به اینكه در هر یك از دو طرف جماعتى صاحب دعوت باشند، حال چه راستگو و چه دروغگو، پس ‍ این جمله ثابت مى كند كسانى كه با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بودند شریك با او در دعوى و دعوت بوده اند كه بیانش گذشت ، پس ‍ ثابت شد كه حاضرین در مباهله همگیشان صاحب دعوى و دعوت و شركاى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در این معنا بوده اند.

موفق باشید