| عناوین بحث ها | ارسال کننده | پاسخها | بازدید | بروز رسانی | اولویت | |
|---|---|---|---|---|---|---|
|
|
6
|
900
|
87/10/12 (11:02)
|
|
||
|
|
10
|
617
|
90/4/11 (10:08)
|
|
||
|
|
27
|
286
|
91/3/6 (00:11)
|
|
||
|
|
70
|
527
|
91/2/31 (16:43)
|
|
||
|
|
0
|
114
|
91/2/25 (17:04)
|
|
||
|
|
16
|
61
|
91/2/10 (15:25)
|
|
||
|
|
21
|
204
|
91/1/28 (19:51)
|
|
||
|
|
179
|
3284
|
91/1/26 (15:19)
|
|
||
|
|
20
|
216
|
91/1/25 (13:58)
|
|
||
|
|
79
|
486
|
91/1/29 (17:46)
|
|
||
|
|
106
|
770
|
91/1/22 (12:50)
|
|
||
|
|
32
|
622
|
91/1/7 (21:28)
|
|
||
|
|
148
|
1031
|
90/12/29 (01:40)
|
|
||
|
|
101
|
1022
|
90/12/21 (23:58)
|
|
||
|
|
22
|
252
|
90/12/20 (21:12)
|
|
||
|
|
38
|
265
|
90/11/21 (23:39)
|
|
||
|
|
487
|
2737
|
90/10/24 (23:32)
|
|
||
|
|
21
|
168
|
90/10/8 (19:38)
|
|
||
|
|
20
|
261
|
90/9/25 (01:23)
|
|
||
|
|
87
|
880
|
90/9/19 (18:45)
|
|
|
|
 | |||
| | |||
| |||
| به
هنگام بحث و بررسی پیوندهای جریان روشنگری با باطنیگری عبرانی
(كابالائیسم) باید به بعضی از نقطه نظرات مطرح شده در ارتباط با طریقت
یهودی موسوم به «فرانكیستها» نیز توجه نمود. این طریقت كه توسط «مسیح
دروغین» و یهودی (به ظاهر) تغییر دین دادهای به نام جاكوب فرانك(1)
بنیانگذاری شد، بین روشنگری و كابالا به مثابه (منبع) باطنیگری عبرانی
پیوند برقرار (و یا پیوندی را كه از قبل وجود داشت احیا) نموده بود. در
كنار این اقدام، رهبر این طریقت وقوع انقلاب فرانسه را (حال به هر نحوه
ممكن) پیشگویی نموده بود. حال اگر پیوستن وارث این مسیح دروغین به
جاكوبینها را نیز مطمح نظر قرار دهیم این رخداد بیش از پیش جالب توجه
خواهد بود… مطالب مندرج در جودایكا، دایرهالمعارف یهود در این رابطه به
شرح ذیل است:
«جاكوب
فرانك همراه با مریدان خود تا سال 1786 در شهر برون(2) چكسلواكی ماند. در
آنجا او توانست از حمایت مسئولان برخوردار گردیده و خود را حفظ كند. او
در میان وابستگان و هواداران خود حكومتی نیمه نظامی تشكیل داد.
مریدان او
لباس نظامی به تن نموده و آموزش نظامی میدیدند… بعضی از منابع از وعده
وعیدهای فرانك به مریدان خود مبنی بر الحاق بخشهایی از سرزمین عثمانی
(تركیه فعلی) طی یك كشورگشایی به (قلمرو) خود خبر میدهند. در این راستا
فرانك تعدادی از مریدان خود را بنا بر احتمالی به عنوان مأموران سیاسی
اتریش به تركیه اعزام نمود.
فرانكیستهای
مدكور در تركیه با یهودیان تغییر دین داده (دونمه) وارد همكاری شدند. در
این مرحله جاكوب فرانك از نزدیك شدن زمان وقوع انقلابی خبر میداد كه طی
آن مونارشیستها، به ویژه كلیسای كاتولیك از میان برداشته خواهند شد. علاوه
بر این، آنها پس از این انقلاب و متعاقب جنگهایی كه رخ خواهد در پی به
دست آوردن سرزمینهای موسوم به فرانكیست دومینیونو بودند و آموزشهای
نظامیای كه داده میشد به مفهوم كسب آمادگی در این رابطه بود. پس از مرگ
فرانك، مریداناو به یهودیگری خود ادامه داده و با جریان روشنگری یهودی
موسوم به هاسكالاه.(3) كه در آن زمان در میان جماعات یهودی سربرداشته بود
ارتباط نزدیكی برقرار نمودند و علاوه براین در راه ایجاد پیوند بین
راسیونالیسم، روشنگری و باطنیگری انقلابی كابالاگام برداشتند. پیوندی كه
توسط فرانكیستها بین كابالای سنتی و اندیشه روشنگری ایجاد شده بود در
وضعیت خانوادههای مستقر در بوخومیا و موراویا كاملاً مشخص بود. موشه
پسرعموی فرانك، از جمله شخصیتهای مشهور متأخر جریان فرانكیست بود. موشه
بعدها با نام فرانز توماس ون اسكونفیلد(4) و به عنوان یك نویسنده آلمانی و
بنیانگذار یك سازمان سری كابالائیست یهودی مشهور شد و متعاقب آن نیز با
نام جونیوس فری(5) یك جاكوبین انقلابی شد.(6)
ارتباط
كابالا با جریان روشنگری در منابع دیگر یهودی نیز مورد اشاره قرار گرفته
است. نه تنها فكیستها بلكه ساباتائیستها نیز به عنوان یك حركت (یهودی)
وابسته به مسیح دروغین دیگر، به نام ساباتای سوی مدعی ایجاد ارتباط با
عقلیگری (راسیونالیسم) به عنوان مبنا و اساس روشنگری و ارتباط با جریان
روشنگری بودند.
در
كتابی كه تحت عنوان «فرآیند اصلی در باطنیگری یهودی»(7) از سوی دانشگاه
عبرانی قدس انتشار یافته، در مورد ارتباط كابالا با روشنگری مطالب جالب
توجهی وجود دارد:
«در میانههای قرن نوزدهم لئوپولدلوو(8)، پیشوای حركت یهودی مجارستان با ساباتائیستهای موراویا رابطه برقرار كرد.»
در
نوشتههای لوو تبلیغات مهم، گسترده و مشترك (یهودیان مجارستان) با
ساباتائیستها را در توسعه و ترویج حركت عقلیگری مشاهده میكنیم. اما
علیرغم آن در ادبیات یهود از رابطه مهم موجود بین جریان عقلیگری و سنت
باطنیگری یهودی هیچ سخنی به میان نمیآید.
در
نوشتههایی كه توسط جوناس وهل(9) رهبر روحانی یهودیان باطنیگرای پراگ به
رشته تحریر درآمده، وجه شگفتانگیز دیگری از باطنیگری یهودی و عقلیگری
مطرح گردیده است. در میان كارهای گستردهاو تفسیری است كه در ارتباط با
داستان Aggadoth در تلمود وجود دارد. براساس این
تفسیر میتوان روشنگرانی مثل موشه مندلسون(10) و ایمانوئل كانت را در
آرامگاه تاریخی یهودیان در كنار كابالائیستهایی مثل ساباتای سوی(11) و
اسحاق لوربا(12) دفن نمود.(13)
بزرگداشت
كانت از جانب یهودیان هم عصر او بیهوده به نظر نمیرسد. تدوین تئوری
اخلاق از جانب این معمار بزرگ روشنگری با نگرش عبرانی كاملاً همخوانی
دارد. وقتی كانت مطرح مینمود كه «اخلاق نباید بر مبنای ترس از خدا استوار
گردد» در حقیقت یك باور و اعتقاد چندین صدساله دین یهود را عنوان میداشت؛
زیرا همانگونه كه در دین یهود باور و اعتقاد چندین صدساله دین یهود را
عنوان میداشت؛ زیرا همانگونه كه در دین یهود باور و اعتقاد به آخرت وجود
ندارد، ترس از خدا نیز وجود نداشته و سیستم اخلاقی یهودی بر مبنای ترس از
خداوند نیست. تفسیر جالب توجه دیگری در ارتباط با موضوع مذكور از جانب
امبرتواكر(14) – نوسینده ایتالیایی رمان «نام گل مشهور» - كارشناس عصر
میانه (قرون وسطی) انجام گرفته است.
اكو مینویسد: مدرنیستهای لائیك در گیرودار خروج از تاریكیهای عصر میانه چیزی بهتر از كابالا برای وقف خود نیافتند.(15)
پاورقیها:
2.Jacop Frank.
3. Bruenn.
4. Haskalah.
5. Franz Thomas Von Schoenfeld.
6.Junius Fery.
7.Encyclopedia Judaica Vol.7, P.61-67.
8.Major Trend in Jewish Mysticism.
9.Leopold Leoew.
10.رهبر و پیشوای ساباتائیسها Jonas Whele .
11.Moses Mendel ssohn.
12. Sabetay sevi
پیشوای ساباتائیسهای یهودی كه بعدها با هدف حفظ موقعیت خود به صورت ظاهری
تغییر دین داده و مسلمان شدند و در جامعه تریه به دونمه مشهور گردیدند.
13. Issac Luria.
14.Gershom Gscholem mojor Trends Jewish Mysticism schocken publishing House.
15. Umberto Eco.
16. Umberto Eco Foucault sarkaci can yayinlari 1993. Sf,171.
|
|
|
 | |||
| | |||
| ● منبع: فصل نامه - هفت آسمان - شماره 11
| |||
| در این بحث به ماهیت و ویژگى هاى خاص عرفان یهود(1)، خطوط اصلى تحول آن و نقش آن در دین و فرهنگ امروز مى پردازیم.
زمینه یهودى
این
اصطلاح وقتى به كار مى رود كه شخص عقیده داشته باشد جداى از ادراك حسى و
ادراك عقلانى، مى توان با واقعیتى به نام الوهیت كه صرفا با دلیل آوردن
قابل تعریف نیست و اعتقاد بر آن است كه مبناى نهایى هستى است، تماس مستقیم
برقرار كرد. از آن جا كه عرفان ناشى از آرزوى دریافتن و پیوستن به چیزى
است كه در تجربه عادى نمى گنجد، به سادگى محدود به حدود دقیقى نمى شود.
تمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان شناسى (نظریات مربوط به ماهیت یا
ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوف (2) (نظام هاى فكرى مدعى بینش ها یا
شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غیب گرایى (3) (مطالعه و در
اختیار گرفتن قواى فوق طبیعى)، و كرامت (4) (فن وادار كردن و متقاعد نمودن
قواى الهى) و حتى جادوگرى كه غالبا پست ترین نوع آن در میان است، چندان
روشن نیست.
با این
حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهرا با
یهودیت ناسازگار است. یهودیت به شكل رسمى و مقبول آن ایمان به خدایى یگانه
است كه جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگى اى كه براى گروهى
برگزیده وضع كرده است، خود را بر آنان آشكار سازد; این دستور عبارت است از
همان تورات (به معناى «رهنمود» یا «تعالیم » كه به غلط به «شریعت » ترجمه
شده است.) سرنوشت دنیوى قوم برگزیده و نیز رستگارى ابدى تك تك افراد آن،
بنابر اعتقاد سنتى یهودى، مبتنى بر رعایت این دستور زندگى است و هر گونه
ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است كه در تاریخ
دینى هودیت خداجویى چیزى فراتر از ارتباطى است كه تورات واسطه آن است;
البته هرگز نباید تورات كنار گذاشته شود (زیرا این امر جوینده را از
یهودیت خارج مى كند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و
یا حتى كم تر از آن، نباید وانمود شود كه به اتحاد وجودى با خدا خواهند
رسید (جایى كه خدا و انسان در ماهیت و وجود یكى اند.)
سه نوع عرفان یهود
نظرى (6) و رمزى. (7) اینها گرچه انواع متمایزى اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادى دارند.
ویژگى نوع
نخست جست وجوى خدا به وسیله تجربیات جذبه اى، یا به عبارت دقیق تر، تلاش
براى دست یابى به قلمرو فراطبیعى است كه البته خود بى اندازه با الوهیت
دست نیافتنى فاصله دارد; این روش گاهى به امور كرامتى آلوده مى شود.
نوع دوم
همان راه تامل متافیزیكى در غلیظترین صورت آن است و در دستورهاى آن همواره
مى توان آثار محیط فرهنگى متفكران مربوط را كه در معرض تاثیرات جهان بیرون
از یهودیت بوده اند مشاهده كرد. فیلون اسكندرانى (حدود 15ق م تا بعد از
40م) و چند تن از متفكران یهودى قرون وسطا، كه از نوافلاطونى گرایى یونانى
- عربى و گاهى نیز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از این زمره اند.
نوع سوم
عرفان مدعى شناختى رمزى است (از این پس رمزگرایى نامیده مى شود) و در خود
حیات الهى و ارتباطش با حیطه غیرالوهى هستى (قلمرو طبیعى و متناهى) به
تحقیق مى پردازد. ارتباط یاد شده تابع «قانون تناظر» است. از این منظر،
قلمرو غیرالوهى نمادى از الوهیت است، یعنى واقعیتى كه واقعیت عالى تر
دیگرى را آشكار مى سازد; و از همین جاست كه عمل متقابل یكى بر دیگرى (كه
با آن متناظر است) تحقق مى یابد. این نوع عرفان همان است كه معمولا به نام
قبالا شناخته مى شود (معناى لفظى قبالا «سنت » است.) قبالا چیزى شبیه
گنوسیس، یعنى معرفت سرى مورد ادعاى مذهب گنوسى، نهضت دینى - فلسفى یونانى
مآب است، ولى از ثنویتى كه مشخصه مذهب گنوسى متاخر است، در آن اصلا یا
تقریبا اثرى نیست. این اصطلاح در معناى اعم آن معمولا به معناى تعیین روش
هاى فنى قابل استفاده براى مقاصد بسیار مختلف نیز هست: از تربیت مشتاقان
تجربیات وجدآور گرفته تا تردستى هاى سحرآمیزى كه به وضوح خصیصه اى خرافاتى
دارند. اگر مفهومى مثل نیروى معنوى اى كه از راه دور بر ماده تاثیر مى
گذارد، زیربناى این فرایندها باشد، در نهایت تصدیق ناپذیر مى شود و همه
آنچه باقى مى ماند، مجموعه اى از «ترفندهاى كاسب كارانه » است.
در پى
توجهى كه علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان مى داد
و نیز تمایل سه دین توحیدى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به سازگار كردن نتایج
تاملات عقلانى با داده هاى وحیانى، تعمق بر روى مسئله منشا و نظام جهان به
سوى عرفان منعطف شد.
همچنین
باید خاطرنشان ساخت كه جست وجوى خدا مستلزم جست وجوى راه حل براى مسائلى
است كه از مسائل دینى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجهى به
ارتباط بین انسان و قواى فوق طبیعى نباشد نیز پدید مى آیند. انسان درباره
مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج كشیدنش، یعنى پرسش هایى كه
خارج از دین و درون صور غیر عرفانى حیات دینى نیز مطرح مى شوند، تامل مى
كند; وقتى این پرسش ها پیش مى آیند، بودن یا نبودن نهادها یا عقاید دینى
اهمیت چندانى ندارد. آنها همه در یهودیت غیرعرفانى تدوین شده اند و همچون
اساس و چارچوبى براى تنظیم و حل مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل مى كنند.
این عرفان به خصوص در شكل «قبالایى » اش در مفاهیم جهان، خدا و «آخرالزمان
» (رستاخیز، آخرین داورى، ملكوت مسیحایى و مانند آن) كه در یهودیت معرفى
شده در كتاب مقدس و یهودیت حاخامى ارائه شده اند، دگرگونى هاى اساسى به
وجود آورده است. با این همه، مجموعه اى از مسائل ویژه عرفان یهود درباره
خاستگاه هاى جهان و انسان، شر و گناه، معناى تاریخ، عالم پس از مرگ و
پایان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر كتاب مقدس
وحیانى و سنت حاخامى قابل فهم نیست.
خطوط اصلى تحولات عرفان یهود
مطالعه
خطوط اصلى عرفان یهود با پى گیرى تحول تاریخى واقعى اش، نشان مى دهد كه در
خلال دوره اى بسیار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست میلادى تا نیمه قرن
دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذكر وجود داشته است. پیش از
نیمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرایى به وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس
تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت هاى مختلف ادامه یافت.
مراحل اولیه تا قرن ششم میلادى
قرون بعد
از بازگشت از تبعید بابلى در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت
امورى مانند تفكر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تامل بر روى
جلوه هاى الهى كه مكان خاص وقوع آنها پیش تر مقدس ترین بخش معبد اورشلیم
بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان
بود. هیچ یك از این موضوعات از كتاب مقدس، كه وحى الهى محسوب مى شد، غایب
نبود; اما هر یك از آنها مورد بازنگرى مداوم عقیدتى قرار گرفته بود كه خود
مستلزم نفوذ مفاهیمى از بیرون و عكس العمل در مقابل آنها بود. سلیقه هاى
فكرى متفكران یهودى قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادى آنان را به
راه هاى بسیار مختلفى كشاند، از قبیل فرشته شناسى (آموزه مربوط به
فرشتگان) و نظیر آن شیطان شناسى (8) (آموزه مربوط به شیطان ها) ; جغرافى
اسطوره اى و فلك نگارى (9) یا توصیف آسمان ها; تعمق درباره مظاهر الهى -
كه مبناى آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهاى به حركت در آمدن «تخت یا
مركاوا (12) ) در پیش گویى حزقیال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، كه
از خاك آفریده شد اما به «صورت خدا» بود; درباره آخر الزمان; درباره
رستاخیز (مفهومى كه تنها در اواخر دوران شكل گیرى كتاب مقدس ظاهر شد) ; و
درباره پاداش ها و مجازات هاى پس از مرگ.
تبلور
مكتوب تمام این تحولات، آثارى بود چون كتاب خنوخ كه یهودیت فریسى (حاخامى)
- كه بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابى هیكل دوم (70 میلادى) سنت
مقبول یهود شد - تقریبا چیزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى خواست آثار
آنها را از نوشته هاى خاص خود محو كند; تلمود و میدراش (نوشته هاى تفسیرى
و شرعى حاخام ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روى بى میلى و غالبا با
روحیه جدلى نفیى، به این موضوعات پرداخته اند.
همزمان با
قرن نخست و حتى شاید قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئنا حكیمان یا
معلمانى مقبول جامعه دینى وجود داشتند كه براى آنان تامل در كتاب مقدس -
به خصوص روایت خلقت، وحى علنى تورات بر روى كوه سینا، رؤیاى مركاواى
حزقیال، و یا غزل سلیمان - و تفكر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگى پس
از مرگ نه تنها مسئله اى تفسیرى بود و مى توانست اندیشه هاى جدیدى به
متونى كه داراى منشا الهى دانسته مى شدند، اضافه كند، بلكه متعلق تجربه
هاى باطنى نیز بود. با این حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئى و جست
وجوى وسایلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غیر از اینها بوده است. نمى
توان انكار كرد كه پیوستگى خاصى بین رؤیاهاى مكاشفه اى (یعنى رؤیاهاى
مربوط به وقوع زیروروكننده ملكوت خدا) و اسناد برخى فرقه ها (طومارهاى
بحرالمیت) و نوشته هایى به خط عبرى كه درباره سیاحان جهان فوق طبیعى
(یورده مركاوا) (13) هستند، وجود دارد. نوشته هاى اخیر مشتمل اند بر
سرودهاى وجدآور، یعنى توصیفاتى از «مكان هاى آسمانى » (هخالوت) (14) كه
بین جهان مشهود و الوهیت هرگز دست نیافتنى جاى مى گیرند، و تعالى آنها به
وسیله توصیفات انسان انگارانه اى مشتمل بر مبالغه هاى غیرعادى (شیعور قوما
(15) یا «ویژگى هاى الهى ») به نحوى تناقض نما بیان مى شود. به علاوه،
اسنادى چند باقى مانده است كه به وجود روش ها و آدابى گواهى مى دهد كه
مربوط اند به پذیرش و معرفى افرادى كه ه دقت برگزیده مى شدند و مى بایست
مطابق با معیارهاى روان تنى ماخوذ از قیافه شناسى (فنى كه از روى ظاهر بدن
به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین مى كند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت
قرار گیرند. نوعى تاثیر سحرآسا براى این گونه آداب قائل بوده اند، علاوه
بر آن، این آداب به سحر مصرى، یونانى یا بین النهرینى نیز آلوده شده
بودند.(مدرك شگفت آور در این زمینه كه پر از موضوعات مربوط به مشركان است،
سفرها - رازیم (16) یا «رساله رموز» است كه در سال 1963 كشف گردید).
در چنین
حوزه فراعقلى اى شباهت هاى زیادى بین مفاهیم منعكس شده در متون
تردیدناپذیر یهودى و اسناد مربوط به رمزگرایى هاى آن زمان وجود دارد، تا
جایى كه تمایز بین تاثیرگذار و تاثیرپذیر مشكل و گاهى ناممكن مى شود. به
هر حال، دو چیز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره بردارى به شیوه خاص خودش از
مضامین كتاب مقدس (چون حكایت آفرینش و نكات مربوط به فرشتگان و شیاطین) كه
با هر منشایى كه دارند از طریق یهودیت رسیده اند، هرگز دست نمى كشد. از
سوى دیگر، گرچه ممكن است رمزگرایى یهود مضامینى را از روشن ضمیرى (17) یا
التقاطگرایى (18) (آمیزه اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد
و حتى موجودى فوق طبیعى مانند فرشته متاترون (19) را، كه اینك به نام
«آدوناى كوچك » (یعنى خداوند یا خداى كوچك) شناخته مى شود، به مرتبه بسیار
بالایى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار
یك خدایى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب النوع بد یا دست كم پایین مرتبه
ترى را كه مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره كردن آن است، رد مى كند.
سرانجام، خوب است توجه كنیم كه در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم
تا پنجم م) و هنگام احیاى كامل رمزگرایى یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونى
كه باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثیرگذار خود را از دست
دادند و به سطح آثارى ادبى كه بیشتر پرتكلف اند تا پربار، تنزل پیدا
كردند.
سفر یصیرا: (20)
در میان
آثار كهن رمزگرایى یهودیت باید براى سفر یصیرا («كتاب آفرینش ») كه به
فرضیه پیدایش جهان و جهان شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى پردازد، جایگاه
ویژه اى قائل شد. این كتاب كه آشكارا ضد گنوسى است، تصریح مى كند كه
آفرینش كار خداى اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح
ذهنى و غیرمادى، و سطح عینى. این امر مطابق روند پیچیده اى كه ده عدد
(سفیرا)، (21) از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در كار
آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفا چون نمادهاى ریاضى فرض نمى
شوند; آنها عواملى جهان شناختى اند كه اولین آنها روح خداست - با همه
ابهاماتى كه واژه روئح (22) در زبان عبرى دارد - در حالى كه نه تاى دیگر
ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایى (بالا، پایین و چهار
جهت اصلى) هستند. حروف الفبا كه آوانوشته هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى
شوند، اگر با مهارت خاصى به شكل ترسیمى و یا تركیبى خود نوشته شوند، نیز
ابزار خلقت اند.
اندیشه
بنیادین تمام این تاملات این است كه سخن (یعنى زبان كه مركب از كلماتى است
كه از حروف/صداها شكل مى گیرند) صرفا ابزارى ارتباطى نیست، بلكه همچنین
كارآیى اى است كه براى ایجاد كردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش
وجودشناختى دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانى را در بر نمى گیرد،
بلكه مختص زبان عبرى است.
عالمى كه
به وسیله سفیراها و حروف به وجود مى آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان
جهان ستارگان، فصولى كه دوره هاى زمانى را مشخص مى كنند، و ساختار روان
تنى آدمى شكل مى گیرد.
قطعا
«كتاب آفرینش » به طور كامل حاصل داده هاى كتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر
روى آنها نیست; برخى تاثیرات یونانى را، حتى در حد واژگان، مى توان تشخیص
داد. با این حال، آنچه مهم است تاثیر آن بر روى اندیشه هاى بعدى یهودیان
تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر كردن آن، بهره
بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یكدیگر
رقابت داشته اند. اما واقعیتى كه از این هم مهم تر است آن است كه قبالا
(در ذیل نگاه كنید به تدوین قبالا) بخش زیادى از اصطلاحاتش (از جمله
سفیرا) را، كه طبیعتا در موقع ضرورت تغییراتى معنایى در آنها به وجود
آورده اند، از آن گرفته است.
اندیشه
هایى كه در بالا مطرح كردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج [میلادى]، هم
در فلسطین هم در بابل (كه بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند; یهودیت
بابلى ویژگى هاى اجتماعى و دینى خاص خودش را داشت كه آن را از جهات مختلف
از جمله رمزگرایى و نیز جلوه هاى دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین
قرار مى داد. مقدر آن بود كه تاثیر اعتقادى مشترك این دو مركز در طى دوران
نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و
اروپا شیوع پیدا كند; آموزه هاى عرفانى نیز نفوذ پیدا كرد، اما درباره
شرایط و راه هاى نفوذ آنها چندان چیزى نمى دانیم.
تاثیرات عربى - اسلامى (قرن هفتم تا سیزدهم)
فرهنگ
عربى - اسلامى موجب تاثیر مهم دیگرى در رشد عرفان یهود شد. بخش زیادى از
یهودیانى كه در قرون هفتم و هشتم تحت حاكمیت مسلمانان بودند، در ساختن
تمدن جدید عربى - اسلامى مشاركت داشتند; یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا
زبان عربى را كه زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلى زود
پذیرفتند. عناصر فلسفه یونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى زبان در
یهودیت رسوخ پیدا كرد و به عمیق تر كردن برخى مفاهیم كلامى كه اصالتا
یهودى بودند اما به ملك مشترك سه دین داراى كتاب تبدیل شدند، كمك كردند;
چرا كه كتاب هاى این سه دین در چند چیز مشترك بودند: تاكید بر وحدت
الوهیت، زدودن هرگونه انسان انگارى از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر
حركت در مسیر معنوى كه به وسیله ریاضت هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل
كندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى كند،
مى انجامد. علاوه بر این، فلسفه یونان و عرفان اسلامى مسائلى بسیار جدى
مطرح كردند كه بسیارى از اعتقادات سنتى چون آفرینش جهان، تدبیر خدا،
معجزات، فرجام شناسى (آموزه هاى مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص
مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهدید قرار دادند. حتى در غرب مسیحى كه
ارتباط فرهنگى بین اكثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید
یهودى - عربى بسیار كم تر بود، متفكران یهود نمى توانستند در مقابل هجوم
تمدن اطراف كاملا نفوذناپذیر باقى بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن
دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه هایى كه به عبرى،
یعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده هایى كه از
متون عربى به متون عبرى راه یافت، بخشى از میراث عقلانى عربى و یا یهودى -
عربى را در اختیار گرفتند.
تدوین قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)
در این
اوضاع و احوال، كه در حدود سال 1150 شروع مى شود، جلوه هایى از عقاید
آشكارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس (24) - لانگدوك
(25) - روسیو (26) ) پدید آمد. از همان آغاز دو نوع را - كه با توجه به
شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف اند - مى توان از یكدیگر
تمییز داد.
سفر ها - باهیر: (27)
نوع نخست
در نوشته هایى ارائه شده است كه پاره پاره و داراى انشا و تدوینى نامناسب
اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوك متداول شده اند. با این
حال، افكار بكرى كه در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تردیدى
باقى نمى گذارد. این متون به شكل میدراش بودند، یعنى به كمك روش تفسیرى
خاصى كه پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قدیم بود، كتاب مقدس را تفسیر
مى كردند. این مجموعه كامل متون، كه محتملا از خاور نزدیك (سوریه - فلسطین
- عراق) وارد شده بود، به نام «میدراش حاخام نهونیا بن هاقانا» (28)
(برگرفته از نام یكى از حاخام هاى قرن دوم) یا سفرها - باهیر «كتاب
روشنایى » (29) معروف است (عنوان باهیر از یكى از كلمات شاخص آیه نخست
كتاب مقدس گرفته شده است كه قرار است در آن اثر تفسیر شود.) همه مرجع هاى
یاد شده در آن نامعتبرند (همان طور كه آثار متاخر غالبا این گونه بوده
اند) و محتواى این میدراش و حتى محتواى غیرعرفانى اش كاملا گنوسى است -
نوعى مذهب گنوسى كه در عین حال سعى مى كند از هر گونه ثنویت وجودشناختى
فرار كند (و در واقع موفق هم شده است.)
هدف كتاب
آن است كه نشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ كه بالطبع متمركز بر تاریخ
قوم برگزیده است، همراه با فراز و نشیب هایى كه ناشى از اطاعت و یا معصیت
خداست، به وسیله تجلى قواى الهى تحدید و تعیین مى شوند. این «قوا» اوصافى
نیستند كه از راه انتزاع فلسفى به دست آمده و یا تعریف شده باشند (گرچه
كلمه صفت یكى از اصطلاحاتى است كه براى اشاره به هر یك از آن نیروها به
كار مى رود) ; بلكه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفكیك ناپذیرند،
اما هریك به شخصیت خاص خود در مى آید و از لحاظ تمایل به سخت گیرى یا
رحمت، در تطابقى پویا با رفتار انسان ها به خصوص یهودیان در جهان محسوس به
شیوه خاص خود عمل مى كند. آنها در قالب یك نظام داراى سلسله مراتب منظم مى
شوند، كه با این همه، به آن پایه از ثباتى كه با نسل دوم قبالائیان در
لانگدوك و كاتالونیا آغاز مى شد، نمى رسد.(در ادامه نگاه كنید به مكتب
گرونا [كاتالونیا]). فهرست غنى اى كه براى مشخص كردن «قوا» به كار مى رفت،
از اندوخته هایى كه هم در كتاب مقدس و هم در سنت حاخامى موجود است استفاده
برده است: مثلا از مضامین «كتاب آفرینش »، از برخى آیین هاى عبادى، و نیز
از حروف الفباى عبرى و از نشانه هایى كه مى توان براى نشان دادن حروف
صدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویرى نمادین از
اسطوره، جهان شناسى، تاریخ مقدس و فرجام شناسى ارائه مى دهند تا از طریق
آن، گروه گمنامى از صوفى مشربان در پى تدوین نظریه اعتقادى خویش برآیند -
یعنى نوعى اسطوره گنوسى - البته به استثناى اصطلاحاتى كه در كار آمده اند
تا تحقیر شدید جهان محسوس را از بین ببرند.
بدین
ترتیب، مطابق تعالیم سفر ها - باهیر عالم جلوه اى از قواى الهى داراى
سلسله مراتب خاص خود است، و نیرویى كه در پله پایین نردبان آن سلسله مراتب
قرار مى گیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. این هستى
بسیار پیچیده است. روشن است كه در این جا شاهد وجود بقایایى از تفكرات
گنوسى ها درباره صوفیا («حكمت ») هستیم كه از دید آنان دست اندركار جهان
مادى، حتى گاه به گونه اى ناموفق است. این نیرو همچنین عبارت است از «حضور
الهى شخینا (30) » كه در الهیات حاخامى از آن یاد شده است، گرچه بسیار
تغییر كرده است: یعنى تبدیل به یك جوهر شده است; علاوه بر این، با ابداعى
جسورانه به نقش یك موجود زنانه در مى آید و بدین ترتیب با آن كه هنوز جنبه
اى از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر مى شود; یعنى كسى كه چیزى از
خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت مى كند. نیروى مذكور
همچنین با «جماعت اسرائیل » كه از ابداع هاى ریشه اى دیگر است، یكى دانسته
مى شود اما براى تسهیل فهم آن از تاملات قدیمى مبتنى بر تفسیر تمثیلى غزل
سلیمان، كه رابطه خدا با قوم برگزیده را به شكل پیوند ازدواج نشان مى دهد،
استفاده شده است. بدین ترتیب، بین كل آن قوم كه برگزیده خداست و به صورت
نوعى بدن عرفانى آفریده شده است، و جنبه اى از الوهیت برابرى صوفى مشربانه
اى برقرار مى شود و از همین جا است كه یكپارچگى آن جنبه الوهیت با این
گروه آدمیان مورد بحث قرار مى گیرد و سرنوشت آن دو رقم مى خورد. در واقع،
ارتباط مشابهى كه بین «حضور» و اسرائیل برقرار است براى الهیات حاخامى
قدیم كاملا بیگانه نبوده است. در پرتو این نكته مى توان دید كه اطاعت و یا
سرپیچى اسرائیل از دعوت الهى خاصى كه براى خود احساس مى كند، عامل تعیین
كننده اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستى باطنى
الوهیت هم راه پیدا مى كند. نقش اساسى و مؤثر سفر ها - باهیر در پیدایش
تصوف یهود این چنین بوده است. در همین متن یاد شده شاهد احیاى دوباره
مفهومى هستیم كه الهى دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند - یعنى
مفهوم تناسخ (31) كه بر اساس آن روحى كه در زندگى پیشین خود به كمال لازم
دست نیافته است، در چند بدن پیاپى دوباره متجسد مى شود.
مكتب اسحاق نابینا: (32)
به
موازات پیدا شدن سفر ها - باهیر اما مستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگرى كه
نوع دوم فوق الذكر است، در لانگدوك پدید آمد. محتملا تنها حدود سى سال طول
كشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشى را تشكیل دادند كه به راحتى مى
توان آن را قبالاى كلاسیك نامید، هر چند این عنوان كاملا دقیق نیست. مكتب
دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوك شكوفا شد و در سال هاى نخست
قرن سیزدهم از پیرنه (33) به اسپانیا سرایت كرد.
برجسته
ترین سخنگوى این مكتب اسحاق بن ابراهیم معروف به اسحاق نابینا بود. به نظر
این صوفى، كه در میان آثار باقى مانده از او به خصوص مى توان به تفسیر
بسیار مبهمى از «كتاب آفرینش » اشاره كرد، رؤیاى فراگیر عالم به گفته
گرشوم جى. شولم (محقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه اى آغاز مى گردد كه
او بین نظم سلسله مراتبى جهان مخلوق و ریشه هایى كه تمام اشیا در جهان
سفیراها دارند، ارتباطى كشف مى كند. اینك مى توان تاثیر نوافلاطونى را در
تفكرات اسحاق دید; مثلا صدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بى
تعینى نخستین كه كمال هستى و در عین حال هر یك از هستى هاى قابل درك است.
این بازگشت صرفا امرى فرجام شناختى و جهانى نیست، بلكه به نحوى در زندگى
دعاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقق است; عارفانى كه به وسیله تمركز،
هم سو كردن عمل و اندیشه (كاوانا) (34) و نیز «ملازمت » (دوكوت) (35) یا
با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادى دگرگون كننده نیست كه در آن تشخص بشرى
به طور كامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یكى شود - مفتخر به دریافت
الهاماتى فوق طبیعى و «جلوه هایى » از الیاس پیامبر مى شوند.
تركیب
مضامین باهیر و جهان شناسى «كتاب آفرینش » كه به وسیله اسحاق یا افراد
دیگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعالیم وى صورت گرفت، اساس قبالا
است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند كه پس از این، تركیبش دستخوش
انواع افزایش ها، اصلاحات، و حتى تغییر جهت و گاهى جرح و تعدیل هاى اساسى
قرار گیرد.
ده سفیرا:
در همین
جو بود كه فهرست ده سفیرا تا اندازه اى تثبیت شد. به یاد داشتن این نكته
مهم است كه ممكن است در جاهاى دیگر اصطلاحاتى متفاوت و یا حتى مفاهیمى
ناسازگار با اینها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان
هاى نظیر نیروهاى درونى ارگانیسم الهى (دیدگاه گنوسى)، واسطه هایى كه تحت
نظام سلسله مراتبى بین نامتناهى و متناهى قرار مى گیرند (مفهوم
نوافلاطونى) و یا چیزى صرفا درحد ابزارهاى فعالیت الهى كه نه جزئى ازذات
خدایند و نه موجودى بیرون از آن.
فهرست سنتى سفیراها چنین است:
1. كتر علیون (36) تاج سر (یكى بودن یا یكى نبودن با نامتناهى، ان سوف، (37) یا الوهیت ناشناختنى مشكل آفرین باقى مى ماند)
2. حكما (38) حكمت، جایگاه صور ازلى در خدا
3. بینا (39) بصیرت، اصل نظام دهنده عالم
4. حسد (40) محبت، صفت خیرخواهى
5. گوورا (41) قدرت، صفت قهاریت
6. تیفئرت (42) جمال، اصل واسطه بین محبت و قدرت
7. نصاح (43) جاودانگى
8. هود (44) عظمت
9. یسود (45) اساس تمام قواى فعال در خدا
10. ملكوت (46) پادشاهى، كه با شخینا («حضور») یكى است.
مكتب گرونا (كاتالونیا) :
جریان
دوشاخه اى تصوف گنوسى پرور سفر ها - باهیر و عرفان مراقبه اى مرشدان
لانگدوك بر اثر شرح و بسطى كه به دست پیروان قبالا در كاتالونیا پیدا
كردند، یكى شد. كاتالونیا منطقه اى بود كه در آن جامعه گرونا در خلال نیمه
نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلى رمزگرایى شده بود. این تفصیلات همان
خطوط كلى را دنبال مى كردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا كه
بستگى به گرایش هاى شخصى هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانى همچون
عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن ششت، موسى بن نحمان (حدود
1195- 1270; یكى از مشهورترین تلمودیان، مفسر كتاب مقدس و فیلسوف عرفانى)
به مكتب گرونا تعلق دارند. تاثیر آنان بر دوره بعدى عرفان یهود داراى
اهمیت اساسى است. هیچ یك از آنان تالیف كاملى از تصوفش به جا نگذاشته است.
آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله هاى جدلى یا مدافعانه، و یا غالبا
وجیزه هایى كه براى غیر تازه واردها نوشته مى شد با مقدارى احتیاط حرف هاى
خویش را مطرح مى كردند. با این حال، مى توان از طریق این متون نگرش آنان
درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه هاى متفكران یهود كه تلاش
مى كردند تا سنت كتاب مقدسى - حاخامى را با فلسفه یونانى - عربى، خواه با
گرایش نوافلاطونى یا ارسطویى، هماهنگ سازند مقایسه كرد.
از مبانى
دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیارى بودن دین است: از رهگذر تصمیمى اختیارى
است كه الوهیت ناشناختى - كه چون كمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى
كاملا دست نیافتنى است، مى توان گفت «عدم » است یا «شیئیت ندارد» (نامحدود
است) - فرآیندى را آغاز مى كند كه به جهان محسوس مى انجامد. این مفهوم
اساسا راه قبالا را از جبرگرایى جدا مى كند; یعنى از همان چیزى كه فلسفه
آن دوران نمى توانست بدون آن كه دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن
آزاد كند. به علاوه، راه حلى ارائه مى كند كه با ایمان به مسئله خلق از
عدم (47) كه براى فیلسوفان گرفتارى هاى بسیارى آفریده است، ناسازگار است.
در این راه حل، برداشت تازه تناقض نمایى از مفهوم «عدم » به میان مى آید
كه ماده اولیه اى را كه از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى كند وتقابل
بین تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمى
دارد; جهان مشهود و نامشهود، كه از عمق درك ناشدنى الوهیت صادر مى شود و
باید به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در
آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، كه نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام
درجات هستى به ساختار جهان و به تاریخ بشریت كه حول محور وحى مخصوص اعطا
شده به قوم برگزیده شكل مى گیرد، معنا مى بخشد; این وحى قانون زندگى آن
قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبى و بدى بوده است. بنابراین،
از بالا تا پایین این نردبان را تماما واقعیات متناظرى پركرده اند كه
یكدیگر را كنترل مى كنند: یعنى برخلاف نظر فیلسوفان، شر نیز واقعیتى است;
زیرا نقض هماهنگى عالم است. نتیجه این نقض نیز شر است كه شكل مجازات به
خود مى گیرد; اما این شر جبران شدنى است. از این منظر، رعایت دقیق تورات،
یا شریعت وحیانى (اعم از متن مكتوب یا سنت شفاهى)، عامل اصلى براى خود
مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نكته، انگیزه «عقلانى » فرمان ها كه
مشكلاتى حل نشدنى براى الهى دانانى كه داراى گرایش هاى فلسفى اند، پیش مى
آورد، درنظر پیروان قبالا صرفا مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعى
ماهیت تورات كه از بنیان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بیش از یك راه حل
براى این مسئله مطرح مى كند، در حالى كه فلسفه حتى نمى تواند پرسش را
بپروراند.
از این
مفهوم عام نتیجه مى شود كه دین یهود به همراه مضامینش - یعنى اعتقاد به
داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى -
از تمام تشكیك هایى كه تفكرات فلسفى و یا اعتقادات دینى رقیبانى مثل
مسیحیت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد
بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله اى كه در
گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود كه قبالا عامل مهمى در بقاى
یهودیت بوده است; چرا كه در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى كه تاریخ آن
دوره از آنها یاد كرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از
مكتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوك، مكتب رمزگراى یهودى
دیگرى در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پیروان
این مكتب ترجیح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند; از این رو آثارشان
همچون سفرها - عیون (48) («كتاب تفكر») را بدون ذكر نام نویسنده یا با
نسبت دادن به نویسندگان ساختگى منتشر مى كردند. این مكتب هم در بالاترین
سطوح عالم الوهى تفكر مى كرد - كه در نتیجه جنبه هایى علاوه بر ده سفیرا
كشف كرده بود و سعى داشت با توسل به قابلیت نمادین نور، تصورى از آنها
ارائه كند - و هم در علل اولیه و مثل اعلاى موجود در الوهیت یا آنچه
مستقیما از آن صادر مى شود مى اندیشید. گاهى شباهت زیادى بین این تفكرات و
تفكرات جان اسكاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحى قرن نهم، به نظر مى رسد
كه نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى میان این جریان قبالایى و جریان
نوافلاطونى گراى مسیحى لاتین زبان دلالت دارد، بلكه بر تاثیر ملموس جریان
دوم بر جریان پیشین نیز دلالت مى كند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و
مكتب گرونا نیز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نیست.
|
|
|
 | |||
| | |||
| ● منبع: فصل نامه - هفت آسمان - شماره 11
| |||
| سفر ها - تمونا: (49)
علاوه بر
اینها، جریان دیگرى نیز در همان دوره اعلام وجود كرد. این جریان در سفر ها
- تمونا («كتاب صورت ») كه مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. این
نوشته بسیار مبهم ادعا مى كند شكل حروف الفباى عبرى علت و معناى خاصى
دارد. در واقع، تفكرات این رساله مربوط به دو موضوع است كه براى مكتب
گرونا نیز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه اى انسان وار كه
بى تردید آینده تصوف یهود را تحت تاثیر قرار داده، بسط داده است. از یك
سو، به نظریه چرخه هاى مختلف مى پردازد كه از طریق آنها باید سیر جهان از
زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیه طى شود، و از سوى دیگر،
به قرائت هاى مختلفى مى پردازد كه با این چرخه ها در جلوه اى الهى كه توسط
كتب مقدس وحیانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به
دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغییر مى
كند; گذر به چرخه اى غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى كند، مى
توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد كه امروزه قوم
برگزیده محكوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را براى از بین
بردن ارزش هاى سنتى یهودیت باز مى كرد.
حسیدیسم اشكنازى (50) آلمان قرون وسطا
دوره اى
از حدود 1150 تا 1250 كه شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا
بود، براى شكل گرفتن عرفان یهود كم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى
در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف
قبالاى قرون وسطا كه مقدر بود تحول وسیع و متغیرى را كه از نیمه دوم قرن
سیزدهم شروع شده بود تجربه كند، نهضتى كه مى توان تقریبا به طور خلاصه بر
آن نام حسیدیسم (زهدگرایى) آلمانى (یا اشكنازى، برگرفته از نام محلى كه در
كتاب مقدس ذكر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به كار رفته است) گذاشت،
به سختى مى توانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن
سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى - آلمانى نوعى
استمرار سنت عرفانى مبتنى بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه
كنید به سفر یصیرا) ; و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى كه شاید هم
از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جریان گنوسى
ساز متبلور در سفر ها - باهیر بدون آن كه آثارى از خود بر جاى گذاشته
باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فكرى یهودیت فرانسوى -
آلمانى از فضاى حاكم بر اسپانیا و یا حتى پروانس - لانگدوك بسیار متفاوت
بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریبا انحصارى آن بود; نسبت به كشورهاى
داراى تمدن اسلامى تماس فكرى كم ترى با محیط غیریهودى داشت; و از الهیات
یهودى كشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در
دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر كرد; تا
آن زمان معلومات «فلسفى » دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساسا متشكل
بود از شرحى عربى، شاید متعلق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر
سعدیا بن یوسف (51) (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلى قرن نهم و دهم) و
تفسیرى بر «كتاب آفرینش » كه به قلم یك یهودى ایتالیایى به نام شبتاى
دونولو (52) (در سال 964) مستقیما به عبرى نوشته شده بود. حتى آن زمان كه
تاثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه - انگلستان و آلمان بیشتر و قوى
تر احساس مى شد، قبالاى نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه كرد.
متفكران متعلق به سنت یهودى فرانسوى - آلمانى كه متمایل به نظریه پردازى
هاى الهیاتى بودند، مشكلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار
آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم
بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان كه به خصوص بعد از جنگ صلیبى اول،
آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت هاى خونین بودند.
مسئله
نظرى اصلى این بود كه بین خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بین
جلوه هاى او در خلقت، و نیز در وحى و تماس با افراد الهام یافته، چه
ارتباطى هست. تفكر بر روى این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعى
مختلف بین خداى دست نیافتنى و عالم مخلوق یا دریافت كنندگان ابلاغ الهى
منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان كه از كتاب مقدس و سنت حاخامى و عرفانى
و نیز از تامل در شخینا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن این سلسله
مراتب به كار مى رفتند و همچنین صبغه خاصى نیز به اعمال عبادى مى دادند.
انجام اعمال عبادى از این خصیصه نیز برخوردار بودند كه در آنها از رهگذر
توجه ثابت بر روى كلمات و حتى حروف نمازهاى كنیسه به تمركز معنوى پرداخته
مى شد. منفعت تاریخى این تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادى در دوره
بعدى رمزگرایى یهود نداشتند; تنها استثناهایى كه وجود دارند مباحث عرفانى
مربوط به نماز و شیطان شناسى است كه گاهى تحت تاثیر اعتقادات محیط مسیحى
قرار گرفته و در محافل حسیدیان كاملا بسط مى یافتند. از سوى دیگر، تقدیر
چنان شد كه اخلاق زاهدانه این جنبش كه شرح ادیبانه آن در اثر الیعازار بن
یهودا (53) از اهالى ورمز (54) (حدود 1160- 1238) و در تجدید چاپ «كتاب
پرهیزگاران » (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى
معنویت یهودى به حساب آید، و دیگر فرقى نمى كرد كه این معنویت رمزى باقى
مى ماند یا نه.
تدوین زوهر (55) (حدود 1260- 1492)
از وقتى
به رویداد در واقع حاشیه اى حسیدیسم آلمانى خاتمه داده شد، تقریبا همه
فعالیت هاى ابتكارى در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال
1492 از اسپانیا، به ناچار مى بایست به آن جا نقل مكان كند و یا از آن جا
آغاز شود.
بعد از آن
كه مكاتب فوق الذكر از رونق افتادند، در حوالى سال 1260 دو جریان دیگر
پدید آمد. جریان نخست از آن جا كه مسئله شر را محور تفكر خود قرار داده
بود، دوباره به گنوسى گرى، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونى كه
این گرایش را نشان مى دهند، مدعى نیستند كه شر مبتنى بر «صفت قضاوت » است
و در درون ساختارى از سفیراها كه قبالائیان پیشین به وجود آورده بودند
قرار دارد، بلكه آن را خارج از الوهیت جاى مى دهند; چرا كه در این متون،
نظامى موازى [با سفیراهاى قبلى] به نام سفیراهاى جناح چپ در میان آمده و
مباحث شیطان شناختى پربارى نیز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، كه
ابراهیم بن سموئیل (56) ابوالعافیه عارف رؤیابین جسور قرن سیزدهم نماینده
اصلى آن بود، براى توجیه آن به تجربه هاى درونى كه داراى جنبه هاى
«پیامبرانه » دانسته مى شدند، روى آورد و با تعلیم روش هایى شبیه روش
یوگا، باعث دلگرمى و تشویق هسیكاست هاى بیزانسى (57) (راهبان عارف مسلك
خاموش مسیحى) و صوفیان مسلمان شد - علاوه بر این كه جایگاه مهمى به نظریه
پردازى هاى مربوط به حروف و نشانه هاى آوایى خط عبرى اختصاص داده شده بود.
ابوالعافیه بر خلاف شخصیت هاى مكاتب عرفانى دیگر اسپانیا كه تا آن زمان
خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مكان هاى
مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده هایى پرداخت كه رهبران یهود را ناراضى و
نگران مى كرد و باعث مى شد كه ارائه دهنده آنها حتى به وسیله مقامات غیر
یهودى هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به جامانده از وى، بعدها برخى
از متفكران قبالایى را تحت تاثیر خود قرار دادند.
آثار موسى
بن شم طوو (58) اهل لئون، در ربع آخر قرن سیزدهم، مشخص كننده یكى از مهم
ترین نقاط عطف در تحولات عرفان یهود است. موساى لئونى در اواسط قرن سیزدهم
متولد شد و در سال 1305 وفات یافت; او آثار رمزى متعددى نوشته بود كه آنها
را با نام خود مشخص كرده بود. اما در عین حال، به منظور این كه عقایدش را
بهتر منتشر كند و به نحو مؤثرترى با فلسفه كه آن را خطر مهلكى براى دین
یهود مى دانست، مبارزه كند، به تالیف نوشته هایى جعل گونه در قالب
میدراشیم روى آورد (نوشته هاى جعل گونه، آن چنان كه معمولا در گذشته رواج
داشته است، نوشته هایى بود كه نام نویسندگان خاصى را به گونه اى جعلى بر
آنها مى گذاشتند.) تفسیر جعل گونه موساى لئونى متشكل بود از میدراش هایى
بر اسفار پنج گانه تورات، غزل سلیمان، كتاب روت و مراثى; و در آن از مراجع
تلمودى سخن به میان آمده بود; مراجعى كه چیزى جز نام آنها، آن هم به گونه
اى ناقص، اصیل باقى نمانده بود; از این شیوه پیش تر در سفر ها باهیر
استفاده شده بود (در بالا نگاه كنید به سفر ها - باهیر) ; در كامل ترین
نسخه این كتاب (چون نسخه هاى متعددى وجود دارد) طرح داستان ها بر محور ربى
شمعون بن یوحاى، (59) از نظریه پردازان قرن دوم، دور مى زند. پیش از آن،
تلمود درباره وى برخى حكایات شگفت آور را نقل كرده است كه بیشتر آنها نیمه
اسطوره اند. بدین ترتیب، موساى لئونى در طول دوره اى حدود سى سال نخست،
اثرى تحت عنوان میدراش ها - نعلام (60) («میدراش عرفانى ») به وجود آورد
كه روش آنها بسیار تمثیلى و زبان آن در اصل عبرى بود و پس از آن اثر بزرگ
تر سفر ها - زوهر («كتاب روشنایى ») (61) یا به نحو خلاصه تر زوهر را به
وجود آورد كه محتوایش صوفیانه و اشراقى بود و به زبان آرامى تصنعى اى
نوشته شده بود. این كتاب به گفتارى طولانى منجر مى شود كه در آن شمعون بن
یوحاى در روز مرگش از قرار معلوم كامل ترین شكل آموزه عرفانى خویش را
برملا مى كند. ترفند ادبى موساى لئونى از طرف تمام رمزگرایان بلافاصله به
عنوان یك اثر اصیل پذیرفته نشد; اقبال محققان خارج از جریان اشراق از این
هم كم تر بود. نیم قرن یا بیشتر طول كشید تا زوهر و سرمشق هاى آن به عنوان
آثار قدیمى معتبر تصدیق شد; حتى پس از آن هم پذیرش آن بدون اكراه نبود.
آثار تقلیدى تقریبا معاصر زوهر كه در آن ادغام شده یا به آن ضمیمه شده
بودند، گاهى جهت گیرى مكتبى آشكارا متفاوتى داشتند: مثل رساله رعیا
مهیمانا (62) («شبان وفادار»، یعنى همان موسى كه شخصیت اصلى این نوشته است
و موضوع خاص آن تفسیر و توجیه اشراقى احكام تورات است) ; و رساله تیقونه
زوهر، (63) كه حواشى اى از همان دست است، درباره كلمه نخست كتاب پیدایش
(برشیت، (64) یعنى «در ابتدا».) گرچه منتقدان هرگز به طور كامل مجاب نشدند
و اعتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تردید قرار گرفته بود، اما
اسطوره آفریده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبدیل به واقعیتى معنوى
براى بیشتر یهودیان با ایمان شد; و اینك نیز آن خصوصیت را براى خود در
میان یهودیان «ارتدكس » حفظ كرده است. زوهر كه اعتقاد بر آن بود كه مبتنى
بر تجلى هاى فراطبیعى است و به انحاى مختلف بارها تفسیر شده بود، در قرون
پیش به عنوان پشتیبان و مرجعى براى تمام مكاتب اشراقى یهود عمل مى كرد.
زوهر و
ملحقات آن، از حیث نظریه پردازى هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى
مهمى، تفكرات و گرایش هایى را كه پیش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و
درباره آنها مبالغه كردند. تمام آن اندیشه ها مدت ها پیش از این در تصوف
اشراقى یهود پذیرفته شده بود; از قبیل نشات گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص »
الهى; یكپارچگى جهان سفیراها با جهان محسوس (اگرچه سفیراها به سبب به میان
آمدن چهار سطح وجودشناختى كه در هر یك از آن سطوح، طرح كلى سفیراها دوباره
مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده اى شده است) ; نقش حیاتى انسان ها (یعنى
نقش یهودیان) در حفظ هماهنگى كلى جهان با مراعات دقیق جزئیات احكام كتاب
مقدس و احكام ربیان. این تاكیدات محور اصلى زوهر باقى مى ماند. اما تمام
این مضامین (یعنى نظریه پردازى هاى سفر ها تموناى (65) فوق الذكر درباره
چرخه هاى كیهانى و «قبالاى نبوت پیشه » ى ابوالعافیه كه تلویحا كنار
گذاشته شده بودند) على رغم این كه نویسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود
آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر مى نگریستند و مى كوشیدند كه به
دیگران نیز چنین القا كنند، از طریق به كارگیرى و یا حتى تصاحب ناسپاسانه
مواد گرفته شده از سنت ربیان و رمزگرایى باستان و نیز برگرفته از جریان
هاى فكرى متاخرتر در حوزه هاى الهیات و فلسفه به مقدار زیادى نظم گرفتند و
تقویت شدند.
روش ارائه
نمادین مطالب كه در نوشته هاى زوهرى به كار گرفته شد، با نظام تفسیرى اى
كه در آن مفهوم اصالتا مسیحى معانى چهارگانه كتاب مقدس استفاده مى شود،
تقویت مى گردد. این معانى چهارگانه عبارت اند از: لفظى، اخلاقى، تمثیلى
(فلسفى) و عرفانى. نمادگرایى اى در این حد، با جسارت تمام از تصویرهاى
پررنگ انسان انگارانه و حتى شهوت انگیز بهره مى گیرد تا به خوبى بتواند
تجلى هاى سفیراهاى مختلف نسبت به یكدیگر و تجلى آنها نسبت به قلمرو غیر
الوهى را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون (66) ) كه
در حكم موجودى الهى به شمار مى رود، در این جا در قالب جدیدى دوباره
نمایان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نیز باقى مانده است.
بدین
ترتیب، در كتاب زوهر ادعا مى شود كه این كتاب تبیین كاملى از جهان، انسان،
تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم مى كند; و در سطحى بالاتر، توجیه و تبیینى از
وحى كتاب مقدس و سنت ربیان تا جزئى ترین امور آنها از جمله انتظار مسیحا
به دست مى دهد; و به همین جهت مدعى است كه فلسفه را از خاصیت انداخته است.
گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتى اى مى داند كه در تلمود و تفسیرهایش
تعیین شده است، اما به یك معنا مى توان گفت خود را بالاتر از سنت جاى مى
دهد; چرا كه با شور و شوق اعلام مى دارد كه ارزش چیزى را نمى توان با
تعالیم اشراقى ربى شمعون بن یوحاى قیاس كرد و آموزه هاى رمزى حتى برتر است
از دانش تلمودى، كه به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن
است كه آموختن این دانش ها، در كنار رعایت احكام، دلیل بنیادین هستى
یهودیان به شمار مى آیند. در این نگرش - كه در رعیا مهمانا (به بالا نگاه
كنید) بیشتر از زوهر بر آن تاكید شده است - قابلیتى انقلابى وجود دارد;
یعنى تهدید محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان
خواهد داد كه این خطر چندان غیرواقعى نیست.
قبالاى لوریانى (67)
بعد از
تثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمى در رمزگرایى یهودى
رخ ندارد; در آن زمان در صفد (68) (در جلیل علیا، (69) در فلسطین، كه
امروزه در اسرائیل به آن ضیفت (70) مى گویند) مركز دینى اى تاسیس شد كه
براى یهودیان از همیت بسیارى برخوردار بود. طرح تاسیس این مركز عمدتا فكر
استادانى بود كه از خانواده هاى بیرون رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدى
نیست كه تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (1492) و در طول دو نسل پس از
آن، هم در اسپانیا (تا زمان اخراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار
ادیبانه قبالایى بسیار زیاد بوده اند; اما این آثار عمدتا به كار نظام مند
كردن یا حتى ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه پردازى هایى كه پیش تر در
قرن سیزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هایى نیز در جهت
آشتى دادن فلسفه و قبالا در كار بوده است. شایان ذكر است كه حتى الهى
دانان سنت گرا نیز رویكردى محتاطانه و بلكه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ
كرده اند.
تراژدى به
وجود آمده براى یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به
گرویدن به مسیحیت، كه حدود یك قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه
كمى بعد از آن به نحو گسترده ترى در پرتغال صورت مى گرفت، بر قربانى هاى
بیچاره به شدت تاثیر گذاشت. از آن جا كه این رویدادها باعث مى شد بدبینى
هاى از قبل به وجود آمده در واكنش به وضعیت قوم یهود كه در میان ملت ها
پراكنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شدت مى یافت. به نظر نمى رسد
این انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپى
زوهر به سال 1558 برمى گردد.) تمام این عوامل كه با برخى تحولات درونى
قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نیز پیوند مى خوردند، زمینه را براى عرفان
اشراقى جدیدى كه توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شده بود،
مهیا مى ساخت. او به سال 1534 در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و
به سال 1572 در صفد درگذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده
است، اما وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوریا خیلى كم
نوشته است; آموزه هاى او از طریق آثار شاگردانش به ما رسیده، شرح و بسط
یافته است و شاید هم تا حدى تحریف شده باشد. یكى از شاگردان اصلى او حییم
ویتال (71) (1543- 1620) است كه عص حییم (72) («درخت زندگى ») را نوشت;
این كتاب نمونه اى معیار در معرفى قبالاى لورایى است.
تصوف
اشراقى لوریا با آن كه اساسا چیزى نیست جز تلاشى جدید براى وفق دادن
استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلى براى مشكل شر، كه با اعتقاد
به وحدت خدا نه مى توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء
جداناشدنى از او به شمار آورد، اما با این حال جزئیات طرح لوریا بى نهایت
پیچیده است. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، اما تحقق كاملش
به دست رمزگرایانى پدید آمد كه معتقد به قبالاى زوهرى بودند، كه دقیقا در
صفد و در زمان حیات لوریا توسط موسى بن یعقوب كوردوورو (73) (1522- 1570)
تنظیم و تدوین شده بود.
بینش
اشراقى لوریا در قالب مفهوم اسطوره اى وسیعى بیان شده است كه به لحاظ گونه
شناختى شبیه برخى نظام هاى گنوسى و مانوى (74) (از ثنویت گرایى هاى قرن
سوم) است، اما تلاش مى كند به هر قیمتى كه شده از ثنویت بپرهیزد. عناصر
اساسى این (صیمصوم (76) ) كه نور الهى كه در ابتدا همه چیز را پر كرده
است، آن را انجام مى دهد تا جایى براى امور غیرالوهى به وجود آید; غرق شدن
ذرات نورانى در ماده (غلیف ها، (77) «پوسته ها» اصطلاحى كه پیش از آن در
قبالا براى تعیین كردن قواى شر به كار رفته بود) ; این امر نتیجه حادثه
اسف بارى است كه در خلال آن فرایند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت
نجات دادن این ذرات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسیله «بازسازى » یا
«بازیابى » (تیقون (78).) این امر نه تنها وظیفه یهودیانى است كه با پیروى
كامل از وظایف دینى اى كه سنت تكلیف كرده زندگى مى كنند، بلكه كار
یهودیانى نیز هست كه در چارچوب نوعى زهدگرایى شدید، خود را ملزم به زندگى
مراقبه اى كرده اند كه مبتنى است بر دعاهاى عرفانى و تاملات (كوانا (79) )
جهت گیرى شده آیین عبادى، كه منظور از آنها بیشتر كردن هماهنگى (ییحود
(80) «اتحاد») صفات بى شمار موجود در هستى الهى است. براى تجسدهاى متوالى
روح، كه از جمله مضامینى است كه در قبالا همیشه مطرح بود و مكتب لوریا آن
را بسط داد و پیچیده ترش كرد، نقش مهمى نیز در امر «بازسازى » قائل شده
اند. به طور خلاصه مى توان گفت مكتب لوریا مدعى است كه زندگى عمیق عرفانى،
و در كنار آن مبارزه بى امان در مقابل قواى شر، كه جنبه نفیى زندگى عمیق
عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدین ترتیب، این نگرش اسطوره اى
را بیان مى كند كه نماد مبدا جهان، سقوط و رهایى آن است، و به هستى و به
امیدهاى فرد یهودى معنا مى دهد، یعنى نه تنها او را ترغیب مى كند كه در
برابر خدا تسلیم و بى اختیار باشد، بلكه او را به فعالیت براى نجات، كه
معیار قداست او هم هست، فرا مى خواند. پیداست كه چنین اقتضائاتى آرمان
مكتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندكى از خواص مى نهد; سرانجام، باید
گفت كه این امر تنها از طریق شخصیت استثنایى افراد «عادل » یعنى یهودیان
آرمانى مقدسى كه در بالا توصیف شدند، تحقق پذیر است.
مكتب شبتاى (81)
قبالا در
ظرف شصت سالى كه از مرگ لوریا مى گذشت، دیگر به نام این بنیان گذار پیوند
خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان هاى دیگر صفد، در میان یهودیان
در غربت، گسترش یافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عمیقا تحت
تاثیر قرار داد. عرفان مذكور بر ضرورت «بازسازى » جهانى كه در آن اضطراب و
ناراحتى یهود همچنان ادامه داشت، تاكید مى كرد; زیرا به رغم برخى عوامل
موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبیت صلح آمیز اجتماع چشم گیرى
یا سفاردى (84) ) در آمستردام، راه حل جامعى براى مشكل نوكیشانى كه در شبه
جزیره ایبریا باقى مانده بودند، وجود نداشت. نیم دیگر قوم یهود، یعنى
اشكنازى ها، نیز بحران هاى بسیار شدیدى را تجربه كردند; مرفه ترین و فعال
ترین گروه از آنان، یعنى جمعیت یهودى لهستان به سختى تحت فشار قرار گرفتند
و به دلیل كشتار جمعى و ویرانى اى كه در خلال شورش قزاق ها در 1648 به
وجود آمد، تقریبا به طور كامل از بین رفتند و گروه زیادى از آنان مجبور
شدند به طرف غرب عقب نشینى كنند، و از این اطلاعات مذهبى و تاریخى مى توان
زمینه لازم را براى فهم موفقیت حیرت آور، و گرچه كوتاه مدت ربى شبتاى صوى
ازمیرى (85) (1626- 1676) كه خود را در سال 1665 مسیحا معرفى كرده بود، به
دست آورد. این «مسیحا» در سال 1666 به زور به اسلام گروید و ده سال بعد در
تبعید عمرش به پایان رسید، اما به رغم شكستى كه دید، پیروان وفادارى داشت.
فرقه اى كه بدین ترتیب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مدیون فعالیت
هاى ناتان غزه اى (حدود 1644- 1690) است. او مبلغى خستگى ناپذیر براى
«مسیحا» بود و اعمال شبتاى صوى را، كه مخالف شریعت بود، و حتى ارتداد
نهایى او را به وسیله نظریه هایى كه مبتنى بر نظریه «بازسازى » لوریا
بودند، توجیه مى كرد: تغییر كیش شبتاى را باید از مقوله نزول عادى به ورطه
«پوسته ها» دانست كه به منظور آزاد ساختن پاره هایى از نور الهى كه در
آنها گرفتار آمده اند، صورت گرفته است. بحران شبتایى نزدیك به یك قرن به
طول انجامید و برخى از عواقب آن حتى بیش از آن ادامه یافت. این امر منجر
به تشكیل فرقه هایى شد كه پیروان آن مجبور مى شدند به ظاهر به اسلام
بگروند، مثل دانمه ها (86) (به تركى، «مرتدان ») در سالونیكا (87) كه
فرزندان آنان هنوز در تركیه یافت مى شوند، یا به آیین كاتولیك رومى
بگروند، مثل حامیان لهستانى یاكوب فرانك (88) كه خود را مسیحا و در عین
حال نوآیین كاتولیك معرفى كرده بود. با این حال، در بوهیمیا - موراویا
(89) فرانكى ها علنا یهودى باقى ماندند.
این
بحران، قبالا را بى اعتبار نساخت، اما باعث شد تا مقامات روحانى یهودیت
كاملا مواظب باشند و به وسیله سانسورها و سركوب هاى عملى، همه كسانى را كه
مظنون به همدلى با شبتاى بودند و یا ادعاهاى مسیحایى داشتند، حتى آنان را
كه دین دارى شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن
به این گونه امور به شدت منع كرده، كنترل مذهبى بسیار دقیقى برقرار سازند.
| |||
