پیام مهدی کروبی

ملاصدرا هم از تبعید واتهام کفر رنج برد

برای تهیه ویژه نامه تولددکتر سروش،سراغ مهدی کروبی هم رفتیم.او برغم مشکلات فراوان این روزها،به خواست ما جواب داد و پیامی نیز فرستاد تا بگوید:ملاصدرا كه امروز ظاهرا به متفكری مقبول برخی روحانیون حاكم تبدیل شده است، در روزگار خود از اتهام كفر،  آزار و تبعید رنج می برد.

متن این پیام در زیر می آید

بسم الله الرحمن الرحیم

 انقلاب اسلامی ایران به عنوان حركتی برآمده از مطالبات ملت ایران در سال 1357 نهضتی با دو بال بود: روحانیون مبارز و روشنفكران متدین؛ با رهبری امام خمینی و همراهی اقشار مختلف مردم. مبارزه سیاسی كه از حوزه های علمیه دور افتاده بود به متن آن آمد و نسلی از روحانیان آگاه و متعهد به جامعه مانند آیات عظام مرحوم منتظری، طالقانی، مطهری و ربانی شیرازی را پدید آورد و از سوی دیگر در دانشگاه های جدید كه به نظر می رسید مقابل حوزه و دین بنا شده اند گروهی از روشنفكران متدین ظهور كردند كه در برابر این پندار باطل ایستادند. افرادی مانند مرحوم بازرگان و شریعتی و ید الله سحابی.

همین دو جریان فكری پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشكیل جمهوری اسلامی قرار بود عهده دار رهبری اجتماعی و فكری شوند كه متاسفانه با شهادت مطهری و بهشتی و باهنر و مفتح و دامن زدن به تضاد روحانی- دانشگاهی،  چه در نهادهای فرهنگی و چه در نهادهای سیاسی، سبب كم رنگ شدن وحدت این نیروها و حتی كنار رفتن روشنفكران از حیطه اجتماعی و حكومتی شد و گرچه همچنان برخی چهره ها در صحنه ماندند اما به تدریج و به خصوص در دهه دوم انقلاب، نظام سیاسی، خود را از جمع قابل ملاحظه ای از نیروهای اصیل انقلاب و روشنفکران محروم كرد. در این میان وجود چهره ها و متفكرانی مانند آقای دكتر سروش البته مانع از بسته شدن تمام عیار این باب شد.

دكتر سروش كه پیش از انقلاب اسلامی حضور افرادی مانند شهید مطهری را از نزدیك درك كرده بود و با اندیشه های مرحوم شریعتی هم آشنایی كافی داشت پس از انقلاب اسلامی به دلیل تحقیقات ارزشمندش در فلسفه اسلامی، این نهضت را ادامه تفكر ملاصدرا می دانست، نقش مهمی در استواری پایه های تفكردینی ایفا كرد.

نقد او بر ماركسیسم و جریان‌های معارض با اندیشه اسلامی عالمانه بود و در جریان انقلاب فرهنگی سعی بسیاری در بازگشایی دانشگاهها و بخصوص رهایی علوم انسانی از چنگال بدگمانی جریان متحجری داشت كه همچون امروز این علوم را با انبر در دست می گیرند.

پس از آن نیز وی شاگردانی را پرورش داد كه از وفاداران حقیقی آزادیخواهی در ایران شدند و در زمینه سازی فكری برای حركت اصلاحات نقش بسیار داشتند.

تلاش نظری او برای جمع دموكراسی و دینداری، به تدریج و به صورت طبیعی مخالفان جدی یافت كه گروهی از مغرضان سیاسی و متحجران دینی بودند و گروهی دیگر البته دغدغه های درست مذهبی داشتند. گروه اول با فشار و آشوب مانع از حق آزادی بیان این متفكر شدند و گروه دوم اكثرا جانب ادب و انصاف نگه داشتند.

آرای دینی سروش در باب وحی و قرآن و پیامبر اسلام نه بی سابقه است و نه بی پاسخ. تاریخ اسلام پر است از مساله‌های كه سبب رونق بازار دین و دانش شده اند و جواب های درست و قانع كننده ای یافته اند و سروش یکی از طراحان این مسئله هاست.

ملاصدرا كه امروز ظاهرا به متفكری مقبول برخی روحانیون حاكم تبدیل شده است، در روزگار خود از اتهام كفر،  آزار و تبعید رنج می برد. اما اسلام هرگز از آزادی بیان حتی بیان كفر در محضر امام صادق(ع) آسیب ندیده است.

متفكری مانند سروش كه اینك در 65 سالگی حیات فكری خویش رسیده است، نه تنها از این جهت كه پاسخ های عالمانه ای به دغدغه های نسل جوان مسلمان داده، بلكه از این لحاظ كه سوال های خوبی هم طرح كرده است، باید مورد احترام باشد. هنوز از یاد نبرده ایم كه سوال های ایشان از فقیه عالیقدر مرحوم آیت الله منتظری در حوزه فقه چه مباحثه پر ثمری را رقم زد.

از سوی دیگر حضور مداوم سروش در عرصه سیاسی و دفاع از آزادی های سیاسی سبب شد این باور كه مسلمانی ملازم با دفاع از حقوق انسانهاست معنای روشن تری بیابد. سروش هرگز نویسنده ای گوشه نشین نبوده و بدیهی است كه مورد حمله قرار گیرد. اما اگر به سوال های مهمی كه او حداقل در سی سال گذشته طرح كرده، بیش از پاسخ های او توجه كنیم و با ایجاد رابطه مناسب میان علمای حوزه مانند فیلسوف و فقیه بزرگوار حضرت آیت الله جوادی آملی و بزرگان دانشگاه فرصت طرح این سوال ها و جواب ها را ایجاد كنیم، همواره از اینكه افرادی مانند او در جامعه امروز ایران حضور ندارند افسوس خواهیم خورد و سعی می كنیم كه در اوج پختگی این متفكران آنان را به وطن بازگردانیم و نسل جوان را بیش از این در دریای شبهات بی پاسخ رها نكنیم.

این زادروز را مغتنم می شمارم و برای ایشان سعادت، سلامت و آینده ای توأم با توفیق و نصرت الهی آرزو می کنم.

برای شصت‌وپنج‌ سالگی دکتر سروش

علی پایا

قسمت دوم

کانت بدرستی دریافت که "معرفتْ" تنها در مواجهه با "واقعیت" و از طریق کوشش برای پاسخگویی به "مسائل و چالش هایی" که واقعیت مطرح می سازد کسب می شود. "واقعیت" و تنها "واقعیت" از این توانایی برخوردار است که در مقام داور نهایی، خطا های دستگاه ادراکی و معنا سازی ما را که در فرا رَوی از تراز تجربه به ورطه خیال پردازی و بافندگی مفهومی می افتد، تصحیح کند.

کانت در نخستین گام از گام های سه گانه پروژه خود، به این نکته توجه کرد که اگر عقل که داعیه شناخت واقعیت دارد از تجربه به دور افتد به طرح دعاوی گزاف در باره عالم واقع روی می آورد و در نهایت، با ارائه گزاره های جدلی الطرفین (antinomies) کار کسب معرفت را به تعطیل و توقف می کشاند.

آنگاه که نوبت به دین رسید، کانت دریافت که خطر دور افتادن از "محک تجربه" و گسست رابطه با "چاالش مستمر واقعیت و مسائل واقعی" در اینجا به مراتب جدی تر است چرا که دین، علاوه بر آن که از قابلیت خلق معانی مسحور کننده ای برخوردار است که می توانند به زیست جهان شخص زیبایی و گرمی و لطف اعطا کنند، واجد این توانایی مضاعف نیز هست که می تواند به معانی خلق شده "تقدس" ببخشد و به این ترتیب آنها را از "حجیت" و "اعتباری" بی مانند برخوردار سازد. ترکیب این گرما بخشی و حجیت، با "قدرت"، آنهم در غیاب عقل نقاد، می تواند فاجعه آفرین باشد. در چنین حالتی شخص دین دار، که خود و معانی نزد خود را "حق" می شمارد و دیگران را "باطل" به حساب می آورد، با "قدرتی" که در اختیار دارد، به زعم خویش به "اصلاح" امور اقدام می کند و چون اراده اش معطوف به امری است که آن را "مقدس" تلقی می کند، هیچ رفتاری در مورد دیگری را "غیر مجاز" به شمار نمی آورد.

چنین بود که کانت، که به تحدید حدود عقل محض در نقد اول خویش اهتمام ورزیده بود، در نقد سوم و نیز در رساله مهم "دین تنها در حدود عقل" کوشید جایگاهی را که شایسته دین است و بدان امکان می بخشد ظرفیت های مثبت خویش را آشکار سازد بی آن که قابلیت های مخرب آن فرصت لجام گسیختن و فراروی از مرز های اصلاح گر واقعیت را داشته باشند، مشخص سازد. در کوشش برای باز کردن جایی برای "دین" به منظور بهره گیری از ظرفیت های مثبت آن در جهان مدرن، کانت در پروژه عقلانی سازی خویش، به گونه ای تمام عیار و بدون قائل شدن هر نوع استثنایی، بر ضرورت رجوع مکرر به تجربه و به امر واقع، به منزله باطل السحری که جاذبه های کاذب برساخته شده به وسیله خیال معنا باف را بی اثر می کند، تاکید ورزید.

کانت بخوبی به این واقعیت توجه کرده بود که از یکسو آدمی، به منزله "موجودی معنا ساز"، چاره ای جز خلق مستمر معانی ندارد. از رهگذر خلق معناست که آدمی عالم بیگانه ای را که در آن ماواء گزیده است برای خویش مانوس و تحمل پذیر می کند. جاذبه و توانایی بی نظیر دین را نیز می توان در پرتو همین قابلیت چشمگیر آن برای معنا سازی فهم کرد. اما فرایند معناسازی فاقد هرنوع مکانیزم تنظیم کننده و متوقف سازنده درونی است و به نحو بی وقفه و مهار گسیخته تداوم می یابد. تنها عقال عقل نقاد است که می تواند این توسن چموش را لگام بزند. تاکیدات مکرر کانت بر مراعات حریم عقل نقاد و برصدر نشاندن آن و سپردن زمام امور به دست آن، و تدبیر و مدیریت و تنظیم همه انواع تعاملات به هدایت آن، با عنایت به نکته ای بود که با بصیرت در خصوص قابلیت های معنا سازی آدمی و جنبه های مخرب و سازنده این قابلیت دریافته بود.

پروژه دکتر سروش اما در مقایسه، از این چنین سازگاری و تلائم که در پروژه کانت به چشم می خورد، برخوردار نیست. دکتر سروش در تاکید بر عقلانی سازی ظرفیت های دین، بر نقد فقه پای می فشارد و از مدیریت علمی در برابر مدیریت فقهی و ضرورت عقلانی سازی فقه سخن به میان می آورد. اما این رویکرد عقلانی را در مواجهه با بخش های دیگر دین و فرهنگی که دین در برساختن و تولید آن نقش اساسی داشته است، یا یکسره به دست فراموشی می سپارد و یا چنان که باید بدان توجه نمی کند. به عنوان نمونه به عرفان که می رسد، یکباره این رویکرد عقلانی جای خود را به نوعی شیفتگی و سرسپردگی به اموری ورا-عقلانی و استعلایی (ترانسانتدال transcendental) می دهد. چنین به نظر می رسد که نگاه دکتر سروش به عرفان با نوعی خوش بینی همراه است که عقل نقاد بر آن صحه نمی گذارد. واقعیت این است که همان گونه که کانت به فراست دریافته بود، در یک جامعه استبداد زده، نظیر آنچه که خود کانت در دوران فردریک از نزدیک شاهد آن بود، همه جهات و ارکان جامعه، خواه فلسفه باشد و خواه حقوق و خواه تعلیم و تربیت، و خواه سیاست، و خواه فرهنگ دستخوش عوارض استبداد می شوند. اگر سلطه چندین سده استبداد خشن به رشد عناصر غیرعقلانی در فقه منجر شده است و آن را ناموزون و ناهنجار ساخته، نمی توان انتظار داشت که عرفان یا اخلاق یا روابط عرفی میان افراد از چنین آسیبی یکسره برکنار مانده باشد. تفاوتی که در این میان موجود است آن است که در خصوص شماری از این برساخته های فرهنگی، عواملی سبب می شوند تا زشتی ها و نقایصشان چنان که باید، در نظر نیاید. برای مثال زیبایی شناسی عرفانی و معنای سازی های خیال پرورانه آن، و یا احیانا لذت تجربه های شخصی و مستی آفرین سلوک های عارفانه، چشم شخص را بر واقعیت استبداد زده ای که در پشت این روکش زیبا پنهان است می بندد. هرچند که در اینجا نیز می توان با تامل و دقت رسوب کامل خلقیات استبدادی را آشکار ساخت، اما دستیابی به این هدف نیازمند یک تکاپوی گسترده و بی وقفه، است، یعنی کاری کارستان نظیر آنچه که کانت به انجام رساند.

نکته ای که در بالا اشاره شد نیازمند توضیح بیشتر است. آنچه اهمیت توجه فوری و تمام عیار دکتر سروش و دیگر  روشنفکران دینی را به پروژه ناتمام عقلانیت در ایران و پالایش منابع دینی مورد تاکید قرار می دهد توجه به این واقعیت تلخ است که جنبه های غیر عقلانی که با عواطف و احساسات و اراده آدمیان سروکار دارند، همان گونه که گذشت، از توانایی بسیار زیادی برای بازسازی خویش و تغییر چهره و انطباق با شرایط تازه و ظهور در قالب صورت های نو و مورد پسند عام و خاص برخوردارند. آنچه که بر سر پروژه کانت، با همه صلابت و انسجام و استواری آن، آمد می باید به منزله زنگ خطری جدی برای دکتر سروش و همه روشنفکران دینی تلقی شود. کسانی همچون هگل و فیخته که خود را وارثان معنوی و فکری کانت معرفی می کردند با تردستی هرچه تمامتر به شیوه ای که به شعبده بیشتر شباهت داشت، پروژه رویکرد عقلانی و نقادانه کانت را به پروژه ای یکسره در خدمت "بافندگی های ذهنی" و"برساختن معانی ضد عقل به نام دفاع از شان عقل" بدل کردند. هگل، در مقام یک "شبه روشنفکر دینی" اعلام کرد که "خدا" یا "امر قدسی" همان "عقل کل" است و مدعی شد که نظام فلسفی یی که خود برساخته است، بهترین راه درک و فهم راز و رمز این عقل کل و نحوه تجلی او در این عالم است. هگل با بانگ بلند اعلام کرد که میان عقل و ایمان، حقیقت و واقعیت، صورت و معنا، آشتی برقرار کرده است و همه این تکثرات را در یک هیئت تالیفی گرد هم آورده است. دعایی که کانت از سر استیصال در حق فیخته کرد، که "خدایا مرا از شر ‘دوستانمان’ مصون بدار، می توانم از خود در برابر دشمنان دفاع کنم" در حق هگل نیز مصداق داشت.

در جامعه ما، اراده گرایان با بهره گیری از ضعف های درونی پروژه دکتر سروش و با استفاده گزینشی از اجزاء آن، به ترویج آموزه هایی پرداخته اند که با روح پروژه عقلانیت و پالایش منابع دینی بکلی در تعارض است. اینان، خواه با انگیزه های پارسایانه اما خام اندیشانه در دفاع از حریم دین و خواه با انگیزه های ناظر به حفظ قدرت، آن گونه که در هگل می توان مشاهده کرد، مدعی شده اند که می باید همه امور دینی شود و این رویکرد به دین "عین عقلانیت" است!

شاید مهمترین نقطه ضعف پروژه دکتر سروش را بتوان در عدم تفکیک دقیق میان "معنا" و "معرفت"، به شمار آورد. "معنا" چنان که اشاره شد، از خاصیت بسط مستمر برخوردار است و به اصطلاح فلاسفه تحلیلی "امپریالیست" است و دائما به قلمرو های تازه چنگ می اندازد و دامنه نفوذ و سلطه خود را وسعت می بخشد و در غیاب محدودیت هایی که تنها عقل نقاد می تواند بر آن تحمیل کند، خود را به منزله "معرفت" (از همه انواع آن، خواه علمی و خواه فلسفی و خواه اخلاقی) به همگان معرفی می کند و به افسون جاذبه های مسحور کننده خویش، هوش از سر مخاطبان می رباید و آنان را به آنچه بدیشان عرضه می دارد "مومن" می کند.

از جمله نمونه های عدم تفکیک دقیق مرز های میان "معنا" و "معرفت" را در پروژه دکتر سروش می توان در تاکید او بر "معرفت دینی" و سخن گفتن از دین به منزله یک "منبع معرفت" مشاهده کرد. کانت و به تبع او عقل گرایان نقاد معاصر (که وارثان بلافصل پروژه عقلانیت او به شمار می آیند و فیلسوفانی نظیر کارل پوپرو دیوید میلر برجسته ترین نمایندگان آن محسوب می شوند) تاکید دارند که در مسیر بسط معرفت بهره گیری از همه "منابع معنا آفرین"، خواه کتب دینی، خواه روایات تاریخی، خواه اسطوره ها و داستان ها و نظایر آنها حائز اهمیت است و مفید می تواند بود، اما تنها و تنها به این شرط که هر نوع بهره گیری معرفت یابانه از این منابع با هدایت عقل نقاد و در پرتو ارزیابی های نقادانه آن به انجام رسد چرا که در غیر این صورت هر نوع تفسیر و برداشت از این منابع چیزی جز ایماژها و صور خیال نخواهد بود که هر اندازه هم که در نظر زیبا و جاذب جلوه کنند، از واقع نمایی و معرفت بخشی عاجز خواهند بود.

در یک جامعه دینی که در سلطه اراده گرایان قرار گرفته است، امور نه به تدبیر عقل نقاد که به سرپنجه قدرتِ اراده های شور انگیخته اداره می شوند؛ اراده هایی که هدایت گرشان معانی اند نه آموزه های خرد. در چنین جامعه ای نه "معرفت" که "معنا"  رواج عام می یابد و از آنجا که جهان "معنا" بر خلاف جهان "معرفت"، از یکسو آنچه را که "خلاف آمد عادت" است برنمی تابد و تنوع و تکثر و امور نامانوس و نامالوف را خوش نمی دارد، و از سوی دیگر "تمامیت خواه" است، اراده را در خدمت یکسان سازی همه فهم ها و سلیقه ها و ذوق ها و روّیه ها قرار می دهد و "هر که را که بیرونی است" به شمشیر قهر و غضب از دایره خارج می سازد. در چنین عرصه ای که طرد و تکفیر به ابزار رایج بدل می شود، "تجویز" های نیک اندیشانه ای که با واقعیت نسبتی ندارند راه به جایی نمی برند. اراده گرایی در عین حال به اعتبار آن که به یافته ها و دلالت های عقل نقاد گردن نمی نهد، تابع چون وچرا و استدلال نیست. از نظر اراده گرا، کلاف واقعیت می باید آن گونه که او پنداشته است از هم گشوده شود. بدین ترتیب جبرگرایی به جنبه ای لاینفک از اراده گرایی بدل می شود.

عقل گرایانی نظیر پوپر که در قرن بیستم پروژه کانت را به شیوه ای استادانه بسط دادند و ظرفیت های فراخ درون آن را بیشتر آشکار کردند، از جمله بدین نکته توجه داده اند که اراده گرایان در همه صحنه ها و عرصه ها جز مویدات پروژه خویش چیزی را "نمی بینند". از دیدگاه جبرگرایانه آنان، هر آنچه که در "بیرون" قرار دارد، یعنی آنچه که "ظاهرا" در خارج از قلمرو بافندگی ذهن آنان عمل می کند، صرفا بینه ای در تایید دیدگاه آنان است. به این اعتبار برای اراده گرا، "خطا" و درس گیری از آن، فاقد معنای محصَّل است. عقل گرایان اما بر این نکته تاکید دارند که عقل صرفا از رهگذر بازبینی دقیق همین "خطا" ها در گمانه زنی حدود و تغور واقعیت است که می تواند راهی به فهم بهتر آن بازکند.

اهمیت پروژه ناتمام روشنفکری دینی و اهمیت تاکید بلیغی که در این پروژه بر جایگاه محوری عقل نقاد می شود، در پرتو آنچه گفته آمد بهتر روشن می گردد. روشنفکران دینی از یکسو بر وجود ظرفیت های مثبت نامتناهی در دین تاکید دارند و از سوی دیگر در پاسخ روشنفکران و اراده گرایانی که از پایان عصر عقلانیت سخن می گویند، متذکر می شوند که چراغ عقلانیت هنوز در ایران اسلامی از رمق نیفتاده است و ظهور و تداوم پروژه ای نظیر پروژه ای که دکتر سروش بدان اهتمام ورزیده است (با همه کاستی هایی که احیانا می توان در آن یافت)، گواه روشن این مدعاست که سوسوی عقلانیت هنوز در این دیار به چشم می رسد. پروژه روشنفکری دینی، علی التعریف به اصلاح از رهگذر آموزش و روشنگری و نقد توجه دارد. چنان که گذشت یکی از مهم ترین آموزه های عقل نقاد درس گیری از نقص ها و خطا ها در پرتو ارزیابی دقیق گام هایی است که در مسیر فهم واقع و تغییر آن بر مبنای بهترین درک عصری، برداشته می شود. تحریر این یادداشت و آنچه که در آن مورد تاکید قرار گرفت، اقدامی بر وفق آموزه های همین پروژه است.

بن مایه یادداشت حاضر را احیانا می توان این گونه خلاصه کرد که وجود برخی تعارضات درونی در رهیافت اتخاذ شده به وسیله دکتر سروش، بر خلاف آنچه در پروژه کانتی به چشم می خورد، راه را بر استفاده اراده گرایان از دین (و دیگر نهاد ها و برساخته ها در جهان مدرن) به نحو ابزاری صِرف، سد نمی کند و به این ترتیب زمینه را برای سوءاستفاده باز می گذارد. اما آنچه که در مقام جنبه ضعف پروژه دکتر سروش مورد تاکید قرار گرفت، در عین حال این نکته را نیز برجسته می سازد که این پروژه، نظیر هر طرح پژوهشی پیشرونده و رشد یابنده دیگری، حاوی ظرفیت های مثبت فراخی است که می باید با پالایش ها و کاوش هایی که به دست خود دکتر سروش و دیگر اندیشورانی که با پروژه او همدلی دارند، آشکار شوند و به منصه ظهور برسند.

آرزوی همه دوستداران دکتر سروش و دعای خیر آنان این است که با عنایت حق سال های عمر او را همچون ایام زندگی دانای کونیگسبرگ پربرکت و طولانی بدارد و در تکمیل و تصحیح هرچه بیشتر و بهتر پروژه مهمی که سال های پیش آغاز کرده است، با توفیق قرین گرداند. آمین.

برای شصت‌وپنج‌ سالگی دکتر سروش

علی پایا

قسمت اول

دوست، معلم، و همکار گرامی نگارنده آقای دکتر عبدالکریم سروش شصت و پنجمین بهار زندگی را آغاز کرده است. این یادداشت کوتاه و شتابزده، که بخش اعظم آن وامدار نکاتی است که آقای حسین پایا، برادر به سن جوانتر اما به اندیشه و معرفت پربارتر نگارنده، با وی در میان گذارده، به نیت قدردانی از خدمات دکتر سروش به ایران و اسلام تحریر شده است. تاکید بر این نکته ضروری است که درخواست مربوط به فراهم آوردن متنی در بزرگداشت دکتر سروش بسیار دیرهنگام با صاحب این قلم در میان گذارده شد و ازینرو فرصت چندانی برای بسط و تفصیل و ادای حق مطلب وجود نداشت.

دکتر سروش، که اختری قدر اول در کهکشان متفکرانی است که از آنان با عنوان روشنفکران دینی یاد می شود و در مجمع الکواکبشان ستاره های درخشانی همچون سید جمال اسد آبادی، محمد حسین نائینی، اقبال لاهوری، مهدی بازرگان، مرتضی مطهری، و علی شریعتی  پرتو افشانی می کنند، شصت و پنج ساله شد. همراه با شادباش و تهنیت تولد این متفکر، افسوس مندانه باید بدین نکته نیز اشارت کرد که محققی که دیدگاه ها و نظریه هایش زمینه ساز تکاپو هایی جدی در حوزه و دانشگاه شده است و آرائش در میان شمار زیادی از خوانندگان در اقصی نقاط جهان تاثیر گذارده و در محافل علمی و آکادمیک بین المللی مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است، از سر ابتلائات روزگار و تباهی مزاج سیاست، به ناگزیر ایام را در تبعیدی ناخواسته به سر می برد. چنین می نماید که فقر ظرفیت های نقادانه در قلمرو نظر و عدم بلوغ در حوزه سیاسی در ایران زمین، که مهد فلسفه ورزی در جهان اسلام به شمار می آید، تبعید و مهاجرت و جریده روی ناخواسته را به سرنوشت محتوم شمار کثیری از متفکران این مرز و بوم بدل ساخته است. دربدری های ابن سینا وانزوای در غربت ملاصدرا و جلای وطن سروش روایت های دردناکی از قصه پر غصه ناعقلانیت در سیاست و تدبیر مدن در فضای اندیشه ورزی در این مُلک است. بسیاری از شواهد حکایت از آن دارند که زیست بوم معرفتی و زیست جهان سیاسی-اجتماعی در کشور ما چندان اندیشه های نامتعارف، تازه و آشنایی زدا را برنمی تابد و هضم نمی کند. این پدیدار، در جهان جدید که یکی از برجسته ترین وجوه آن "معرفتْ بنیادی" است، می باید برای جامعه مدنی ایران (در گسترده ترین معنای این اصطلاح که در برگیرنده همه جریان ها و نهاد هایی است که به آموزه های عقل نقاد التزام دارند) هشدار دهنده باشد. ایران اسلامی که با سابقه تمدنی و فرهنگی بسیار کهن، با برخورداری از میراثی غنی محصول برهم افزایی دستاورد های نظری و عملی اقوام و ادیان گوناگون طی چند هزاره، در تاسیس بنای تمدن جدید سهمی درخور ایفا کرده است، با این خطر جدی روبروست که در زمانه ای که خِردِ نقاد چراغ روشن دانش را فراراه ملت ها قرار داده است، به جهت تُنُک مایگی و ضعف زیست بوم عقلانیت، در عرصه رقابت میان ملل نه تنها از پیشرفت، آنگونه که در خور است، باز بماند که بقا و استمرارش دستخوش عدم تعیّن شود.

دکتر سروش در متن انقلابی با روح و آرایه های دینی شکوفا شد و در یک سیر تطوری و البته تکاملی از مدافعی پر شور به اندیشوری اندیشناک از آینده حمهوری اسلامی، تغییر وضعیت داد. او با فراست ضعف و خلل پروژه عقلانیت و بنیه نحیف آن را که به تعبیر دکتر شایگان در بزنگاه های تاریخی به تعطیلات رفته بود، دریافته و وجدان کرده بود. اما برخلاف کثیری دیگر از روشنفکران وطنی که ضعف عقلانیت را به حوالت تاریخی و به سنتی تقلیل می دادند  (و می دهند) که ناگزیر، با تصلب یافتن، سیر انحطاط  و نیهیلیسم را می پیماید؛ روشنفکرانی که با الگو برداری از آموزه های هگلی و هایدگری از سرنوشتی محتوم و گریزناپذیر سخن می راندند (و می رانند)؛ و با تکرار ترجیع بندِ "پایان دور این یا آن پدیدار"، از امتناع تفکر و پایان دوران اندیشه ورزی در ایران سخن می گفتند (و می گویند)، تلاش کرده است با صورت بندی تحلیلی از موقعیت دین، که به نظر او مهم ترین رکن فرهنگی ایرانیان به حساب می آید، راه نقد و گفت و گوی عینی را نبندد و به این نکته توجه دهد که رویکرد های حتمیت گرایانه یا سنت زده و یا رمانتیستی، خود نشانه ضعف بنیه عقلانیت نقاد و غفلت از این واقعیت است که در درون پروژه پالایش عقلانی دین امکانات فراخی موجود است که می تواند و باید مورد بهره برداری بهینه قرار گیرد.

پروژه عقلانیت دکتر سروش با رویکردی مساله محور به نیت یافتن راه حل برای مشکله های کهن و نوظهور در نظام سیاسی ایران دنبال شد. این گام مبتکرانه مورد استقبال شماری دیگر از روشنفکرانی قرار گرفت که در زمره نسل جوانتر روشنفکران دینی به شمار می آیند. اینان هر یک به سهم خود از سویی با نقد هایی که به پروژه دکتر سروش وارد آورده اند و از سوی دیگر با عرضه دیدگاه های خاص خویش، ظرفیت ها و جنبه های تازه ای را در مسیر پرسشگری های نخستین دکتر سروش آشکار ساخته اند و افق های تازه ای گشوده اند  و پروژه توانمند سازی زیست بوم عقلانیت و بهره گیری بهینه از ظرفیت های دین را، تا جایی که نهاد های دانشگاهی و روشنفکری و عرصه سیاست اجازه می دهد، در مسیر های مختلفی به پیش رانده اند.

هرچند دستاورد های این جمع طی چند دهه گذشته در خور توجه و قابل ملاحظه بوده است اما هیچ یک فضل تقدم و تقدم فضل دکتر سروش را انکار نمی کنند. از نظر روشنفکران دینی معاصر ایران دکتر سروش به عنوان آغاز گر نخستین تلاش های عقل گرایی نقاد در ایران پس از انقلاب محسوب می شود و بسیاری از کسانی که در عرصه روشنفکری و عقلانیت در ایران فعالییت دارند و اکثر کسانی که بدون یاس و ملال روزگار از روشنگری و پروژه عقلانیت در طرح مسائل و جست و جوی راه حل ها دفاع به عمل می آورند، ازدکتر سروش به عنوان یکی از ارکان برجسته پروژه خود به نیکی یاد می کنند و در تبار شناسی روشنفکری خویش جایگاه ویژه ای را برای وی در نظر می گیرند. این البته در دیاری که دچار کم خونی عقلانی شده است افتخار کمی نیست.

یادکرد دکتر سروش یادکرد وضعیت بحرانی عقلانیت و مظلومیتی است که روشنگری و روشنفکری در ایران بدان دچار شده است. در این مختصر کوشش شده است آن گونه که مرسوم عقل گرایان نقاد است، به شیوه ای نقادانه به یکی از ابعاد مهم پروژه دکتر سروش نظر شود و جهات قوت و ضعف آن، در حدی که در حوصله این نوشتار کوتاه می گنجد، مورد بررسی قرار گیرد.

پیشتر اشاره شد که دکتر سروش در مقام یک نظرورز برای حل مشکلات فرهنگی و سیاسی در ایران چاره را در تفسیری عقلانی از دین جست و جو کرد. شاید بتوان لُب لُباب  پروژه او را اینگونه بیان کرد که چنانچه دین به نحو عقلانی درک و فهم شود، دیگرِ منابع و ظرفیت های فرهنگی نیز (آنهم در جامعه ای که گرایش دینی در آن قدرتمد است) متاثر از آن پویشی روشنگرانه و عقلانی خواهند یافت. بر این اساس او كوشید با جدا سازی دین از فهم دین و تجربه دینی، راهی برای نقد های عقلانی در دین و بسط پروژه عقلانیت میان باورمندان و مومنان جست و جو کند. این رویکرد که قرائت تازه ای از یک کوشش دراز آهنگ در راستای درک عقلانی دین و برجسته ساختن جایگاه عقل در نظام معرفت دینی بود که به همت نسل های پیشین روشنفکران دینی در اشکال گوناگون دنبال شده بود، در نزد دکتر سروش، و به اعتبار آشنایی جدی او با منابع فرهنگی اسلامی و نیز سنت های معرفتی غربی، بخصوص سنت تحلیلی، از بن مایه ای غنی تر برخوردار شد.

پروژه دکتر سروش اما، با همه بداعت رویکرد و غنای محتوا، واجد یک سویه روشن و یک سویه احیانا تاریک است. سویه روشن آن در توجه جدی تر به بحث های عقلانی مانند تکثر فهم ها و قرائت ها، اهمیت تجربه ورزی، نگاه نقادانه به جایگاه ایدئولوژی، نقش اخلاق، کارکرد دموکراسی، اَشکال و انواع سکولاریسم، موقعیت محوری نقادی، و... تجلی یافته است. به همت دکتر سروش این مسائل در فضای روشنفکری بعد از انقلاب از حاشیه به متن آمدند و به موضوعات مهمی در دانشگاه و حوزه تبدیل شدند. تکاپوی جمعی برای درک و هضم اینگونه مسائل و پیوندشان با مسائل ایران، نوعی جامعه علمی متشکل از محققان و روشنفکران بوجود آورد و تعاملات فرهنگی-معرفتی را در حیطه عمومی در ایران نشاط بخشید و موجب تنوع اجتماعی و ارائه خط مشی های پژوهشی بدیع در عرصه فرهنگ و سیاست شد. محصولِ بخش مهمی از تلاش های فکری دکتر سروش در رویداد های سیاسی و فرهنگی پس از دوم خرداد بخوبی آشکار گردید.

اما سویه تاریک پروژه دکتر سروش ناشی از تنشی در درون ساختار نظری پروژه است که شماری از اصحاب نظر بدان توجه کرده اند. برای فهم بهتر این جنبه تاریک، مقایسه اجمالی آن با پروژه مشابهی که سه قرن پیشتر به وسیله ایمانوئل کانت ارائه شد احیانا می تواند کمک کار واقع شود.

کانت که با بصیرت و ژرف اندیشی یی شگفت انگیز ویژگی های جهان جدید را مورد توجه قرار داده بود و در خصوص ظرفیت های فراخ آن تامل جدی کرده بود، همچنان که خود تاکید داشته است بر آن بود که در عصر عروج خرد، "برای ایمان جا[یی] باز کند". اما نه ایمانی یکسره متکی به جهش های غیر عقلانی، که "تنها در حدود عقل" و متکی به نوعی بینش اخلاقی عقلانی (و بنابراین عام و فراگیر) که در همان حال که در بیان دینی جان می گیرد و قوت و تاثیر پیدا می کند، اعتبار منطقی خود را نه از صورتِ ظاهرِ عبارات مندرج در کتب مقدس، که از تفسیر هایی عقلانی-اخلاقی کسب می کند. نقد های سه گانه کانت که جنبه دینی و قدسی آن در آخرین نقد او، نقد عقل زیباشناسانه، به اوج خود رسید، همگی اجزای مختلف پروژه ای واحد بودند. پروژه ای که یکی از مهمترین اجزاء آن عبارت بود از تفسیر و بسط معنایی و ژرف سازی مفهومی آنچه که در ادبیات دینیِ سنتی "ملکوت خدا" نام داشت در قالب آنچه که کانت "ملکوت غایات" می نامید. کانت با درک رابطه عمیق میان هدفداری و زیبایی به منزله مهمترین جلوه های عقلانیت و احساس، در نقد های سه گانه خویش مانیفستی برای انسان مدرن تدوین کرد؛ انسانی که در تکاپوی آن بود که در آن واحد عقلانی، اخلاقی، و ایمانی باشد.

گمانه ای که این نوشتار بر مبنای آن تحریر شده است آن است که پروژه دکتر سروش نیز در بن و بنیاد همان اهداف سه گانه پروژه کانتی را دنبال می کرد و می کند. اما تفاوت های ظریفی که در رهیافت این دو متفکر به چشم می خورد، موجب شده است تا برای پروژه دکتر سروش تبعات و نتایج ناخواسته و نامطلوبی پدیدار شود که بر رویهم از آن به سویه تاریک پروژه تعبیر کرده ایم. این سخن البته نباید این گونه تعبیر شود که پروژه کانت یکسره مبرا از هر کاستی و نقص و مصون از نتایج ناخواسته و نامطلوب است. مدعای این نوشتار صرفا آن است که در مقام مقایسه، از میان این دو پروژه که اهداف کم و بیش مشابهی را پی می گیرند، پروژه کانتی از انسجام درونی بیشتری برخوردار است. در عین حال، رویکرد دکتر سروش از این حیث حائز اهمیت است که تا حد زیادی گُسل ها و لغزش گاه های پروژه آشتی دادن میان عقل و ایمان را (بخصوص در یک جامعه سنتی نظیر ایران)، برجسته می سازد.

در پروژه کانت، جای دادن دین در حدود عقل، منجر به آزاد سازی حیطه های گوناگون از علم (یعنی کاوش در طبیعت و جامعه) تا اخلاق و سیاست (یعنی تحول و تغییر در فرد و جمع)، تا هنر (یعنی جستجو در قلمرو تجربه های زیبا شناسانه) شد، و دین (همچنان که در دوران باستان در وصف فلسفه یا ریاضیات گفته می شد که زمانی ملکه معارف بودند و سپس خادم آنها شدند)، در خدمت غنا بخشیدن به این حیطه ها، و فعالییت هایی قرار گرفت که در درون آنها جریان داشت. کانت در پروؤه خود به شیوایی استدلال کرده بود که رابطه  بر هم افزای میان این حیطه ها و جلوه های گوناگون عقل و ذوق و ایمان، راهی را به سوی "امر والا" و تجربه های قدسی اصیل می گشاید.

در پروژه دکتر سروش اما، علیرغم تاکیدات بلیغ او بر اهمیت محوری نقش عقل نقاد، به اعتبار در هم آمیختن (و یا لااقل عدم تفکیک روشن) قلمرو های کارکرد عقل نقاد و تجربه های ورا-عقلانی/معنا گرایانه، دین، در نزد بسیاری از مخاطبان، جایگاهی محوری پیدا کرد و همه امور دیگر، خواه اخلاق، خواه دموکراسی، خواه علم را در خدمت خود و یا در ظلّ و ذیل خویش قرار داد.

آنچه به اجمال در بالا گفته آمد می تواند مورد سوء تعبیر قرار گیرد. برای پرهیز از این امر اندکی حاشیه روی و توضیح ضروری است. آنجا که سخن از دین به میان می آید می باید میان وجوه چندگانه ای تفکیک کرد. از دو وجه هستی شناسانه و معرفت شناسانه، دینْ، در تنها یک گزاره که بیانگر هستی یک موجود برین و قرارداشتن سررشته همه کائنات در دست اوست، و امکان کسب شناخت در باره او، خلاصه می شود. از دو وجه تاریخی و جامعه شناختی، دینْ، با "شیوه زندگی" معینی که واجد جنبه های گوناگون و در عین حال مستمرا متطور شونده از آداب و سنت ها و قوانین و احکام و مقررات و آئین ها و تشریفات و... تشخص می یابد. این شیوه زندگی، البته از دینی به دین دیگر متفاوت است و در طول زمان نیز دستخوش تطور و تغییر می شود. از وجه ایمانی نیز، دینْ، در قالب انواع خاصی از تجربه های شخصی و یافته های شهودی فردی، بیان می شود و تجلی می یابد.

هم در نظر کانت و هم در نظر دکتر سروش و هم در نظر جمیع روشنفکران دینی، وجوه هستی شناسانه، معرفت شناسانه و ایمانیِ دین و نیز وجهی از آن که در قالب "شیوه های زندگی" مشخص می شود، همگی از اهمیت (هر یک در معنایی خاص) برخوردارند. اما همه جنبه های معنایی و کارکردی این وجوه می باید با الزامات عقل نقاد هماهنگ شود و نه بالعکس. کانت معتقد بود که به این شیوه، ظرفیت های فراخی که در گذر سالیان در "دین" (در معنای موسع این واژه) درج شده و بسط یافته است، می تواند در خدمت غنا بخشیدن به تکاپو های بشری در دیگر عرصه ها قرار گیرد.

در برابرِ کانت، سروش، و روشنفکران دینی، دین باورانی قرار دارند که اراده گرایانه (یعنی با تکیه به جنبه های عاطفی، احساسی، شورانگیزانه وجود آدمی) می کوشند، عقل را تابع و منقاد قرائت های "ظاهر خوان" از آموزه ها و متون دینی کنند و اراده را در جای خرد مستقر سازند. در این رویکرد، همه جنبه های زندگی جمعی، در پرتو فهمی که اراده گرایان بر آموزه های دینی تحمیل می کنند، سازماندهی می شود. اراده گرایان همه چیز را دینی می خواهند: خواه علم، خواه اخلاق، خواه سیاست، خواه اقتصاد، خواه هنر. تالی فاسد این رویکرد آن است که راه رشد موزون و همه جانبه عرصه های گوناگون خلاقیت شهروندان بسته می شود و از میان ظرفیت های نامتناهی در جهان تعاملات انسانی و در پهنه واقعیت بیرونی، تنها مسیر های باریک و محدودی در معرض کاوش و بهره برداری قرار می گیرند. نمونه های عینی این گونه تحمیل های ایدئولوژیک در تاریخ به فراوانی یافت می شوند. از ایام سلطنت سلطان محمود که "انگشت در جهان کرده بود و قرمطی می جست"، تا شوروی دوران استالین و آلمان در سالهای اقتدار هیتلر و چین در دهه های فرمانروایی مائو و کامبوج در ایام حکمرانی رژیم پول پوت، و افغانستان در زمان حکمرانی طالبان و القاعده، مشتی از خروار در این زمینه اند.

اراده گرایان با مغفول گذاشتن معرفت و نقد، با ترویج فهم و درک خود در مقام فهم و درک استاندارد و رسمی، اراده خود را به عنوان دین در قالب پدیدار هایی که مستقل از دینْ شان و کرامت دارند تحمیل و مسلط می کنند. دین، در پروژه اراده گرایان به کلیتی بدل می شود که همه امور دیگر را در خود جای می دهد و می کوشد بدان رنگ و صبغه دینی بدهد. در درون این چارچوب تمام گرا و تمامیت خواه، اراده گرایی در جای معرفت می نشیند و به عوض معرفت، ایدئولوژی (از نوع دینی یعنی تئولوژی) می پرورد و تحویل می دهد.

پروژه عقلانیت دکتر سروش به نیت نقد این رویکرد نادرست و در عین حال خطرناک شکل گرفت. اما وجود عناصر ورا-عقلی در درون این پروژه بی آن که نسبتشان با عناصر عقلی بدرستی مشخص شود، راه را برای قرائت های اراده گرایانه از پروژه هموار کرد. در مواردی حتی این گونه می نماید که  خود دکتر سروش نیز احیانا بی توجه به نتایج ناخواسته ای که می تواند از خلط این حوزه ها عاید شود به ترویج آموزه هایی پرداخته است که از آنها چنین استنباط می شود که می توان سیاست را به اخلاق و سپس این دومی را به دین تحویل کرد. این همان مغالطه خطرناکی است که کانت در پروژه خود بخوبی بدان توجه داشت و با همه توان کوشید از طریق مجزا نگاه داشتن حیطه های عمل عقل و دین، خرد و عاطفه، و استدلال و ذوق، از بروز آن جلوگیری کند. در پروژه دکتر سروش اما وجود این نقطه ضعف، به شماری از اراده گرایان امکان داده تا پروژه عقلانیت را به نفع خود تفسیر کنند و مدعی شوند که همه چیز در عالم رنگ دینی دارد از جهان طبیعت گرفته تا جهان تعاملات میان آدمیان، هیچ چیز از شمول دین، آن گونه که ایشان تفسیر می کنند، بیرون نیست.

مقایسه اجمالی برخی دیگر از جنبه های دو پروژه کانتی و سروشی احیانا می تواند به بحث فشرده فوق نور بیشتری بتاباند. در حالی که برای کانت در عرصه فلسفه سیاسی، جمهور شهروندان و قرارداد اجتماعی میان آنان و سازمان عینی حکومت و نهاد های تمدنی، و نه لزوما شخص حاکم، واجد اهمیت محوری اند و آموزه های سیاسی او ناظر به تدوین روابط چندگانه میان دستگاه حکومت و شهروندان است، در رویکرد سیاسی دکتر سروش با مواردی مواجه می شویم که به عوض توجه به حیطه عمومی، اشخاص و افراد اهمیت یافته اند و در جای تعامل با جامعه مدنی، شیوه های سنتی "نصیحه الملوک" مورد استفاده قرار گرفته است و در بهره گیری از آنهم به گونه ای عمل شده که راهی برای گفت و گو و مفاهمه باقی نمی ماند، چنان که گویی مقصود نهایی از دست یازیدن به چنین روشی صرفا ثبت مواردی در تاریخ و بری ساختن ذمه در نزد آیندگان است. کانت با تاکید بر نقش نهاد ها در جهان مدرن و تاکید بر این که عقل نقاد از رهگذر نهاد ها نقش و تاثیر خویش را آشکار می سازد، زمینه را برای عملکرد خرد جمعی هموار کرد. در نزد کانت، آزادی، اصلی اساسی و غایتی فی نفسه بود بود که در غیاب آن خرد نقاد، کارکرد اصلی خود را از دست می دهد. در نزد دکتر سروش اما تاکید بر اهمیت نقش نهاد ها چندان پر رنگ نیست و جایگاه آزادی می تواند تا حد یک "روش" (یعنی ابزار) تنزل یابد.

همه دین مداران، از کانت تا سروش و تا روشنفکران دینی معاصر، به این نکته توجه دارند که دین نقشی اساسی در "معنا بخشی" به جهان آدمیان ایفا می کند. و از آنجا که "معنا" با هستی و عمق جان و روان آدمیان ارتباط دارد، می توان به راز قدرت شگرفی که دین، در نزد دین باوران دارد پی برد. اما نکته بدیع و دورانسازی که کانت بدان توجه کرد آن بود که "معنا" و "معرفت" اینهمانی ندارند. معرفت ناظر به ارائه گزارش های صادق از واقعیتی است که مستقل از آدمیان و خواست و اراده ایشان توان خود را آشکار می سازد (این سخن با درجه ای از تسامح در خصوص واقعیت های برساخته اجتماع نیز کاربرد دارد). "معنا" اما به مدد "حیث التفاتی ارادی volitive intentionality" و به نیت برساختن آنچه بالفعل موجود نیست خلق می شود. در همین فرایند است که از رهگذر زیاده روی های تخیّل خلاق، جهان هایی پر راز و رمز و سرشار از زیبایی و شگفتی پیش روی شخص پدیدار می شود که با همه قدرت افسونگری، هیچ ارتباطی با عالم واقع ندارد.

 ادامه دارد

از آن جمع

عبدالعلی بازرگان

من اولین آشنائی و ارتباط با جناب سروش را مدیون دوست مشتركمان "حسن آلادپوش"، از همكلاسی های سابق ایشان در مدرسه علوی، و هم دانشكده خود در رشته معماری هستم. حسن آقا همان است كه بعدا به مجاهدین پیوست و دكتر شریعتی پس از شهادتش در سال ۱۳۵۴كتاب "حسن و محبوبه" را در بزرگداشت آن دو شاگرد شهید خود نوشت.

حوالی سال های۱۳۴۵-۱۳۴۶ بود و ما در صدد تشكیل سازمانی نیمه مخفی برای ایجاد ارتباطی میان انجمن های اسلامی دانشگاه های مختلف و فعالین منفرد بودیم. سال های سختی بود و ساواك بیشتر تشكل ها را تعطیل كرده بود. از آن جمع برخی را به خاطر می آورم: عبدالرحیم گواهی از نفت آبادان، حداد عادل از دانشگاه شیراز، لواسانی از پزشكی تهران، شریف واقفی ازصنعتی آریامهر(شریف بعدی) و....

در آن دوران تربیت شده های مدرسه علوی یا انجمن حجتیه به دلیل سابقه كار تشكیلاتی و توانائی هایشان در بیشتر انجمن های اسلامی حضور داشتند و ما دنبال نمونه های برجسته آنها بودیم. یادم می آید حسن در پیشنهاد سروش و ذكر فضائلش می گفت: "اسفار ملاصدرا" را شخصا دردوران دبیرستان می خوانده و قدرت گویندگی اش به خاطر تدریس شیمی، همزمان با تحصیل درمدرسه علوی بسیار بالاست، اما بیش از كار تشكیلاتی، به كار تحقیق و مطالعه علاقمند است. به شوخی می گفت: ولی مثل ماهی لیز است! و به راحتی به دست نمی آید. مگر این كه با قلاب او را صید كنیم! مثل شریف واقفی كه برای كلاس قرآن در دانشگاه صنعتی دعوتش كرده و شنیدم خیلی هم مورد استقبال قرار گرفته است.

آن تشكیلات بین الدانشگاهی! به دلیل شرایط امنیتی و دوری مكانی اعضاء چندان دوامی نیاورد، در عوض محفلی فكری فرهنگی همراه تحقیق در قرآن در كنارش پدید آمد كه تا چند صباحی ادامه داشت كه اظهار نظرهای دكترسروش در آن جلسات، كه مهندس موسوی و خانم رهنورد هم حضور داشتند، خیلی جلب توجه می كرد و دقت نظر ایشان به ظرائف علمی قرآن دیگران را تحت تاثیر قرار می داد.

 از آن جمع، حداقل سه نفردر مبارزات قبل از انقلاب به شهادت رسیدند، چند نفرپس از انقلاب پست های وزارت و مدیریت های كلیدی را پذیرفتند، برخی از بچه های معماری هم مثل محمدعلی نجفی، فیلمسازو كارگردان شدند یا بعضا در صدا وسیما كارهای هنری را قبضه كردند. خلاصه واگرائی های پس از انقلاب، مثل بمبی كه وسط یك جمع منفجر شده باشد، همه را پرت و پلا كرد و جمعی صمیمی و یك پارچه را كه روزی حلقه حمایت كننده دكتر شریعتی و مدیریت كننده برنامه های او در فعالیت های جانبی حسینیه ارشاد بودند، به افرادی متفرق دربخش های مختلف تقسیم كرد.

چند سال قبل از انقلاب، دكتر سروش برای ادامه تحصیلات و اخذ دكترا در فلسفه علوم، به انگلستان رفت و همان ارتباط مختصر و باریك ما هم قطع شد، همین قدر می شنیدم در آن دیار نیز در حلقه ای از همفكران مباحثی عمیق از علم و عرفان را دنبال می كند و جلسات پرباری دارد. یك سال قبل از انقلاب درسفر دوماهه ای به آمریكا، یك هفته ای در واشینگتن مهمان یكی ازهمان دوستان بودم كه هر روزصبح مرا به موزه های دیدنی پایتخت می فرستاد! و خودش مشتاقانه به جلسه ای می رفت كه دكتر سروش گوینده اش بود. می گفت دوهفته ای است دكتر به همراه آقا كمال خرازی از لندن آمده اند و درحلقه ای از بچه های انجمن اسلامی حرف های بسیار شنیدنی می زند. از تجلیل غیرعادی آن دوست كه بسیار اهل مطالعه و برای خود كسی بود! فهمیدم دكتر در این مدت خیلی كار كرده و انبان علم و تجربه خود را در دیار غرب انباشته كرده است. یك سال بعد هم كه انقلاب شد و امكاناتی فراهم آمد تا ایشان اندوخته های خود را به نسل تشنه معرفت عرضه نماید.

برای جناب ایشان در این سالروز تولد، سلامتی و سعادت و مزید توفیق طاعت و خدمت آرزو می كنم و در روزگاری كه سرمایه های انسانی در كشورهای پیشرفته بزرگترین ذخیره ملی محسوب می شوند، امیدوارم با تحقق حاكمیت ملی در كشور عزیزمان و استقرار امنیت و آزادی، شرایطی فراهم گردد كه هموطنان علاقمند بتوانند از چنین ذخیره عالیقدری بیشتراستفاده كنند

آشنایی با دکتر سروش

مهرزاد بروجردی

آشنایی من با دکتر سروش بیست سال پیش از این آغاز شد. وقتی سرگرم نوشتن پایان نامه دکترای خود بودم. نشریه هایی مانند کیهان فرهنگی، کیهان هوای و کتابهای روشنفکران زمانه را به دقت می خواندم تا راهی به چند و چون نگاه ایرانیان معاصر به غرب بجویم. و در این میان، نوشته های دکتر سروش در قبض و بسط نظری شریعت، نسبت علم و فلسفه و نیز گفتگوهای درگرفته درباره کارل پوپر و مارتین هایدگر را پیوسته پی می گرفتم. پرسش های زیادی در باره اندیشه ایشان در خاطرم گرد آمده بود، پس نامه ای نوشتم و پرسش هایم را برای ایشان به ایران فرستادم. فکر نمی کردم که ایشان با آن همه کارها که درگیرش بود فرصتی کند و نامه جوانی را که هیچ نمی شناخت پاسخ بفرستد. اما پس از چند هفته نامه ای از ایشان رسید که در آن به یک یک پرسش های من با حوصله فراوان پاسخ گفته بودند و برخی خطاهای من در برداشتم از نوشته های خود را گوشزد کرده بودند. در خط اول نامه اما، رو به من نوشته بودند "جناب دوشیزه مهرزاد بروجردی" – که صد البته از ابهام در نام من بر می خاست. چندی پیش که در خانه من در سیراکیوز مهمان من بودند، این قصه را خود به یاد من آوردند و به آن گذشته خوب هر دو خندیدیم...

سالها پس از آن نخستین نامه نگاری ها، روزی دکتر سروش به من تلفن زدند و توصیه کردند که اگر می توانم در پذیرش دو تن از بهترین دانشجویان ایشان در سیراکیوز کمک کار باشم. امروز آن دو عزیز و دیگر دانشجویان ایرانیم در حلقه بهترین دوستان من هستند و از این رو از دکتر سروش سپاسگزارم.

نمی بایست در ستایش و یا نکوهش آدمیان زیاده  گفت. درباره دکتر سروش باید بگویم که همواره نیروی حافظه سحر سخن زیبایی نوشتار و طبع آرام ایشان تحسین مرا برمی انگیزد. اگرچه جهانبینی عارفانه-دینی ایشان همخوانی چندانی با نگاه سکولار من ندارد. این دوگانگی و تفاوت هرگز سبب آن نیست که امروز در جبهه دموکراسی و آزادی خواهی خویش را در کنار ایشان نبینم. شصت و پنج سالگی دکتر سروش را به ایشان شادباش می گویم و امید خوبی و خوش اش دارم. ایدون باد. ایدون تر باد.

 

آغازِ راهِ سروش

داریوش محمدپور

بسیاری از متفکران هستند که میوه‌های اندیشه‌ی آن‌ها، بلافاصله دیدنی و چشیدنی است. و همان‌ها، آثاری دارند که ثمرات‌اش می‌تواند به نسل‌های بعدی نیز برسد:

هین بگو که ناطقه جو می‌کَنَد

تا به قرنی بعدِ ما آبی رسد

عدبدالکریم سروش از این جنس متفکران است. شاید اگر هم‌اکنون از شمار کثیری از ایرانیان بپرسند که عبدالکریم سروش به چه چیزی نام‌بردار است، بگویند "روشنفکری دینی". اما، روشنفکری دینی پوست ماجراست با وجهه‌ای سیاسی. دین‌شناسی سروش جنبه‌ای عمیق‌تر و بنیادین‌تر دارد.

شاید روزگار ما - بیش از هر روزگار دیگری - وصف‌اش این باشد که اهل دین، یا به سوی فلسفه و متافیزیکی رفته‌اند که ارتباط‌اش با واقعیت یا فهم فیزیکی از جهان هم‌آهنگ با تحول و پیشرفت علوم، منقطع و منسلخ شده است و یا به علوم دقیقه و علوم طبیعی پرداخته‌اند و چندان‌که در این حوزه‌های جهد و کوشش کرده‌اند، به همان اندازه کوششی برای فهمی پویا و زنده از دین به خرج نداده‌اند. در چنین روزگاری، عبدالکریم سروش منادی درافکندن تعادلی میان این دو بوده است. ناگفته پیداست که اثرپذیری دین و علم از یکدیگر، تفاوت بارزی دارد با درآمیختن این دو با هم یا خدمات یکی را از دیگری خواستن. این همان نکته است که به شیواترین وجهی در نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» سروش تبیین شده است: معارف دینی و معارف غیردینی بر هم اثر می‌گذارند. ظاهرِ نکته بسیار ساده است - و البته مسلمانان در به کار بستن این نکته‌ی ظاهراً‌ ساده - قرن‌ها پیشتاز بوده‌اند. اما حفظ این تعادل، مدت‌هاست که نه در افق دیدِ‌ مسلمانان است و نه امروز پرچمداران علم در جهان، کمترین دغدغه‌ای نسبت به حفظ این تعادل دارند. باری، بدون این‌که وارد بحث از علل این مورد اخیر شویم، ذکر این نکته‌، به گمان من، بسیار مهم است که آراء دین‌شناسانه‌ی سروش، سهمی مهم در پا گرفتن حرکتی برای ایجاد تعادل و توازنی میان علم و دین دارد و احیاء سنتی است که مسلمانان قرن‌ها با آن زیسته بودند.

آراء دین‌شناسانه‌ی سروش ناگزیر پیامدهایی سیاسی هم داشته است، به ویژه در دوره‌ای که مهم‌ترین تکیه‌گاه نظام حکومتی مسلط بر ایران - دستِ کم ظاهراً - دین بوده است آن هم با یک قرائت خاص از تشیع دوازده‌امامی. در چنین فضایی، سخن گفتن از "صراط‌های مستقیم" و ایجاد تزلزل در "حقانیت انحصاری" یک طایفه و مذهب خاص در اسلام - یا هر دین و آیین دیگری - با تکیه بر مبانی معرفت‌شناختی امروزی و هم‌چنین با ارجاع به میراث عارفانه و معرفتی داخل دین اسلام، بی‌شک پیامدهای سیاسی و اجتماعی مهمی داشته است. این سخن اگر از دهان گوینده‌ای خارج می‌شود که معتقد و ملتزم به هیچ دین و آیینی نمی‌بود، چه بسا هرگز این جایگاه بلند و ارجمند را نمی‌یافت. کثرت‌گرایی دینی سروش راه را بر انحصارگرایی دینی می‌بندند اما مسیر تجربه‌ی دینی کسی را در طریقه‌ی خود از اعتبار نمی‌اندازد. این نکته، همان است که در ابتدا به تلویح به آن اشاره کردم: از میوه‌هایی مجاهدت‌های معرفتی سروش که آیندگان بسیار بیش از ما می‌توانند از آن بهره‌مند شوند.

این نکته شاید آرزو یا آرمان ما باشد - و نه حتی پیش‌بینی - که نسل بعد از ما، نسلی خواهد بود که بتواند با عقاید مختلف دینی و غیردینی کنار بیاید و همزیستی صلح‌آمیزی در عین حفظ عقاید مختلف داشته باشد. به طور مشخص، در میان دین‌داران و به خصوص نزدِ مسلمانان، عبور از چهارچوب‌های جدلی و کلامی و تکیه کردن بر میراث‌های مشترک اخلاقی و عقلانی که مسلمانان را در طول قرن‌های مختلف به هم نزدیک کرده است (یا دستِ کم می‌توانسته به هم نزدیک کند)، شرط بسط و گسترش تجربه‌ی مسلمانی میان طوایف مختلف است بدون این‌که کسی حق یا انگیزه‌ی باطل خواندن عقیده‌ی دیگری را داشته باشد یا به خود اجازه بدهد او را بی‌بهره از هدایت الهی بشمارد و پیشِ خود او را دوزخی یا کافر بنامد. آراء دین‌شناسانه‌ی سروش، ابزارهای لازم را برای تغییر دادنِ‌ کانونِ بحث در اختیار ما می‌گذارد.

طبعاً‌ نمی‌توانم ادعا کنم که میراث قطعی اندیشه‌های سروش در آینده چه خواهد بود ولی می‌توان از قابلیت‌های مستتر و موجود در این اندیشه‌ها - یا بخشی از اندیشه‌های سروش - استنباط کرد که می‌توانند چه نقش مهمی در زدودن تفاوت‌ها و اختلاف‌های بنیان‌سوز میان طریقه‌های مختلف مسلمانان داشته باشند.

کوشش‌های معرفتی عبدالکریم سروش در چند دهه‌ی اخیر، به باور نگارنده، تنها آغازِ راه است. خلاقیت و زایندگی فکری او منحصر به چند نظریه‌ی بزرگ او نمی‌ماند و هم‌چنان می‌تواند به حوزه‌های تازه‌تری از معرفت دینی نقب بزند و زمینه‌های حاصل‌خیزی از داد و ستدهای عقلانی و معرفتی را فراهم کند.  سروش، صدای بسیاری از متفکران دیگری است که در سایر بخش‌های جهان اسلام و در میان مسلمانان مختلف با او هم‌دل و هم‌زبان هستند. بی‌شک، تفاوت‌هایی وجود دارد (و نفسِ وجود همین تفاوت‌ها از مقتضیات و پیامدهای منظومه‌ی فکری خود سروش است) اما این تفاوت‌ها می‌توانند بنیان محکمی را برای بنایی فخیم و استوار از اندیشه‌ی مسلمانان در قرن حاضر فراهم کنند.

نگارنده تأثیرگذاری سروش را بر سیاست مسلمانان تأثیرگذاری مستقیمی نمی‌داند. یعنی اگر آراء سروش بر سیاست اثر می‌گذارد - که گذاشته است و بیش از این هم اثر خود را نشان خواهد داد - از طریق آراء دین‌شناسانه‌ی او بوده است تا طرح نظریه‌های سیاسی که به باور من حوزه‌ی کارِ سروش نیست. اما این تأثیرگذاری هر چند سرشتی مستقیماٌ سیاسی ندارد، نقشی مهم و تعیین‌کننده دارد. سیاست‌مدارانی که قایل به دسترسی انحصاری به حقیقت نیستند و معتقد به تکثر معرفتی و سیاسی هستند، از میوه‌های بلافاصل و مستقیم ریشه دواندن اندیشه‌هایی است که عبدالکریم سروش در شمار مبلغان و مروجان اولیه‌شان و شاید نخستین مبلغ‌شان در ایران بوده است.

سروش نه تنها با دستاوردهای معرفتی امروزش سرمایه‌ای است برای مسلمانان و ایرانیان بلکه همین دستاوردها سرچشمه‌ی جوشیدن اندیشه‌های نو و بارقه‌هایی از تجربیات درخشان و کمیاب بشری در راه بهبود کیفیت زندگی انسان در جهان است.

 

امام حسین علیه امام حسین

 

اکبر گنجی

قسمت دوم

 

پاورقی ها

1- یزید پیش از انتشار خبر مرگ معاویه، مأمورانی اعزام کرد تا به زور از امام حسین بیعت بگیرند. امام حسین به ولید بن عتبه گفت:

"أَیُّهَا الْأَمِیرُ إِنَّا أَهْلُ بَیْتِ النُّبُوَّةِ وَ مَعْدِنُ الرِّسَالَةِ وَ مُخْتَلَفُ الْمَلَائِکَةِ وَ بِنَا فَتَحَ اللَّهُ وَ بِنَا خَتَمَ اللَّهُ. وَ یَزِیدُ رَجُلٌ فَاسِقٌ شَارِبُ الْخَمْرِ قَاتِلُ النَّفْسِ الْمُحَرَّمَةِ مُعْلِنٌ بِالْفِسْقِ وَ مِثْلِی لَا یُبَایِعُ مِثْلَهُ وَ لَکِنْ نُصْبِحُ وَ تُصْبِحُونَ وَ نَنْظُرُ وَ تَنْظُرُونَ أَیُّنَا أَحَقُّ بِالْبَیْعَةِ وَ الْخِلَافَة"(بحارالأنوار، ج 44، ص 324).

حسین بن علی می گوید مثل من با مثل او بیعت نمی کند و نکرد. روز بعد هم به مروان بن حکم دلیل عدم بیعت را بازگو می کند. می گوید:

"إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ وَ عَلَى الْإِسْلَامِ السَّلَامُ. إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الْأُمَّةُ بِرَاعٍ مِثْلِ یَزِیدَ"(بحارالأنوار، ج 44، ص 326). یعنی فاتحه ی اسلام با مبتلا شدن امت به بلیه یزید خوانده می شود.

"وَ لَقَدْ سَمِعْتُ جَدِّی رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) یَقُولُ: الْخِلَافَةُ مُحَرَّمَةٌ عَلَى آلِ أَبِی سُفْیَانَ فإذا رَأیتُم مُعَاوِیَةَ عَلَی مِنبری فَابقَرُوا بَطنَهُ.  خودم شنیدم که پیغمبر ‌فرمود: خلافت بر خاندان ابی‌سفیان حرام است و اگر دیدید که معاویه بر منبر من نشسته[یعنی فرمانروا شده] شکمش را بدرید!

اما در اینجا مدعا این است که ما قانون اساسی را قبول داریم و می خواهیم در چارچوب آن کار کنیم. ولایت مطلقه ی فقیه و شورای نگهبان ارکان اصلی این قانون اساسی اند. یعنی همه چیز به انها ختم می شود. قرار نیست شکم سلطان علی خامنه ای و فقیهان شورای نگهبان دریده شود.

2- در پاورقی اول روایتی از شیعیان نقل شد که پیامبر گرای اسلام فرموده بودند: "اگر دیدید که معاویه بر منبر من نشسته[یعنی فرمانروا شده] شکمش را بدرید".  با قاتلان امام حسین چه کردند؟

حرمله ابن کاهل اسدی به دست مختار افتاد. به دستور مختار دست ها و پاهایش را قطع کردند. سپس وی را در آتش سوزاندند. شیـخ طوسى نوشته است: "شمر را دستگیر كردند و نزد مختار آوردند. مختار دستور داد گـردن او را زدند و جسدش را در دیگ روغن جوشیده افكندند و یكى از یاران مختار با پاى خود سر شمر را لگد مى‌كرد"( تاریخ طبری، ج 6، ص 338). خولی سر امام حسین را از کربلا به کوفه برد. سید ابن طاووس در لهوف نوشته است که در سال 65 هجری خولی را مأموران مختار دستگیر و به نزد او بردند:

"مختار به خولی گفت در كربلا چه كردی؟ گفت: نزد علی بن حسین آمده پوستین زیر او را برداشتم و مقنعه و گوشواره زینب را هم برداشتم. مختار گریه كرد و گفت او به تو چه گفت؟ گفت: او به من گفت: خداوند دست ها و پاهای تو را قطع خواهد كرد و خداوند تو را قبل از آتش آخرت به آتش دنیا بسوزاند.... مختار گفت: به خدا قسم دعای آن طاهره مظلومه را مستجاب خواهم كرد".

به دستور مختار، او را كشتند و جسدش را سوزانده و خاكسترش را بر باد دادند. ده تن از قاتلان امام حسین(اسـحـاق بـن حـوبـه، اخـنـس بـن مـرثـد، حـکـیـم بـن طفیل، عمرو بن صبیح، رجاء بن منقذ عبدى، سالم بن خیثمه، واحظبن ناعم، صالح بن وهب، هانى بن ثبیت و اسید بن مالک)، به دستور مختار، دستگیر کردند، دست و پایشان را بستند، از پشت بر زمین خواباندند و به زمین میخ کردند و اسب‌ها را با نعل تازه، بر بدن‌هاى آنان تاختند تا پیکر آنان در هم شکـسته شد و به هلاکت رسیدند. سپس بدن‌هاى آنان را به آتش سوزاندند( بحار الانوار، ج 45، ص 374؛ لهوف، سیدبن طاووس، ص 183). پس از دستگیری سنان بن انس، به دستور مختار، دست و پایش را بریدند و هنوز جان داشـت کـه او را در دیـگ روغـن جـوشـان افـکـنـدنـد(بحارالانوار، ج 45، ص 375). شمر بن ذى الجوشن در روز عاشورا شترى را كه مخصوص سوار شدن امام حسین بود را به عنوان غنیمت گرفـت و به كوفه آورد و بـه شكرانه ی قتل فرزند پیامبر آن شتر را نحر كرد و گوشتش را بین دشمنان اهل بیت در كوفه تقسیم نمود. مختار دستور داد تمام خانه‌هایى را كه آن گوشت وارد آن شده بـود و افرادى را كه دانسته از آن گوشت خورده‌اند، شناسایى كنند. همه آن خانه‌ها را ویران كرد و كسانى را كه از آن گوشت خورده بودند اعدام نمود( بحارالانوار، ج 45، ص 377). عبیدالله ابن زیاد، والی کوفه، در سال 67 هجری به دست سپاه مختار کشته شد. به دستور ابراهیم ابن مالک اشتر، فرمانده ی منصوب مختار، سر ابن زیاد را از بدنش جدا کردند و به نزد مختار فرستادند، بدنش را هم به آتش کشیدند( انساب الاشراف، ج 6، ص 426).

مختار سرابن زیاد را برای محمد بن  حنفیه در مدینه فرستاد. محمدآن را نزد امام سجاد آورد. هنگامی که محمد سر را نزد امام سجاد حاضر کرد، امام مشغول غذاخوردن بود. وقـتـى چـشـم امـام بـه سـر بـریـده ابن زیاد افتاد، دست‌ها را به دعا برداشت و گفت: اَلْحَمْدُلِلَّهِ الَّذی اَدْرَکَ لی ثاری مِن عَدُوّی وَ جَزَا اللهُ الُْمختارَ خَیْرا: خـدا را شـکـر کـه انـتـقـام خـون مـرا از دشمنم گرفت و خداوند به مختار جزاى خیر دهد( بحارالانوار، ج 45، ص 386). سپس به حاضران گفت: "وقـتـى مـرا نـزد ابـن زیاد بردند، او سر سفره غذا بود. من در آن هنگام از خدا خواستم که زنده بمانم و سر ابن زیاد را ببینم"( بحارالانوار، ج 45، ص 386).

 

3- مرحوم حیدر علی قلمداران، در کتاب  راه نجات از شر غلات، که در سال 1353 یا 1354 منتشر شده است، این نظریه را با شواهد و قرائن تثبیت می کند و نشان می دهد که ائمه فاقد علم غیب و عصمت اند. شیعیان اولیه آنها را "علمای ابرار" به شمار می آوردند، نه معصوم و واجد علم غیب. کتاب مکتب در فرایند تکامل استاد مدرسی طباطبایی نیز همین نکات را نشان می دهد. در سال های اخیر برخی از نواندیشان دینی به صراحت از این مدعیات دفاع کرده اند. عبدالکریم سروش در سخنرانی دانشگاه سوربن پاریس در سال 1384 تحت عنوان "تشیع و چالش مردم سالاری"، و گفت و گوهای پس از آن(از جمله نقدهای بهمن پور و پاسخ های سروش)، در همین مسیر حرکت کرده است. او در پاسخ اول به بهمن پور نوشت:

"خاتمیت، چنان که من در می ‌یابم، مقتضایش این است که پس از پیامبر سخن هیچ کس در رتبه ی سخن وی نمی ‌نشیند و حجیّت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت را شرط کمال دین شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان که شیعیان می ‌دانند) چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟  آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز گرهی از کار فروبسته این سؤال نمی ‌گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می ‌‌کردند و آنها را می ‌خواندند (در کجا؟) و می ‌اندیشیدند و آنگاه جواب می ‌گفتند یا جواب‌ها (چنان که شیعیان می ‌گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و إعمال رویـّت و پژوهش و تحلیل نداشتند. و لذا سخنی که می ‌گفتند بی ‌چون و چرا وبی احتمال خطا و بر اثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ اگر این دوّمی باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ و آیا در این صورت، جز مفهومی ناقص و رقیق از خاتمیت چیزی بر جای خواهد ماند؟ شما طوری از نقش شارح بودن امامان شیعه سخن می ‌گوئید که گویی "مجتهد معصوم"اند اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومی تناقص‌آلود نیست؟ باری جواب این سؤالات هر چه باشد، آیا امامان را در رتبه ی پیامبر ندانستن و بنیان خاتمیت را استوار کردن و "سنگ خاتمیت را بر سینه زدن"(به قول شما) جفا بر اسلام و کاستن از منزلت ولایت است... آنان[ائمه] را نه به مرتبه ی خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری... می ‌دانم که این سخنان سلیم در ایران امروز که تشیّع غالی و تفّقه اخباری بر آن سایه افکنده است، آبرو و امنیت و حیات گوینده را نشانه می ‌رود اما "عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد".  اصلاح دینی و سیالّ کردن کلام اسلامی و شیعی‌ راهی جز این ندارد... نظریه ی مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه ی سیاست یا به بی عملی سیاسی یا سفاکی و مردم فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه ی فقیه و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک می‌انجامد که علی‌ایّ حال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه‌اند".  اینجا

سروش در دومین پاسخ به بهمن پور نوشت:

"آدمیان دانش خود را یا بی واسطه ی اکتساب و اجتهاد بدست می ‌آورند یا به واسطه ی آن. و دانش پیامبران از قسم نخست است. و این دانش، یا مقرون به عصمت است یا نیست و دانش پیامبران از قسم نخست است و این دانش بی واسطه ی مقرون به عصمت، یا برای دیگران حجّت است یا نیست و دانش پیامبران از قسم نخست است. حال شیعیان غالی همه ی ‌این مراتب سه‌گانه را برای امامان خود قائل‌اند و غافل‌اند از اینکه چنین اعتقادی گویی با خاتمیت نمی ‌سازد... با "مفوضّه" هم‌صدا شدن و مجلس سور و سرور بر پا کردن و اختیار ارزاق و آجال ساکنان کره ی زمین و وضع احکام دین را به پیشوایان شیعه دادن، و رشته ی خاتمیت را به مقراض امامت بریدن  راهی است که غالیان شیعه قرنها رفته‌اند و در آن فخری نیست... همین اعتقاد بود که به آیت‌الله خمینی جرأت می ‌داد تا اختیارات و امتیازات پیامبر و ائمّه را برای فقیهان هم ثابت و جاری بداند و دست نیابت از آستین امامت بدر آورد و نظریّه ی ولایت مطلقه ی فقیه را با قدرت سیاسی درآمیزد و تکیه برجای امامان بزند و حکومتی اتو کراتیک و غیردموکراتیک بنا کند و از جایگاهی قدسی و الهی، به تشریع و تقنین بپردازد و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود بداند... آن‌که کانونی و ذاتی دین است شخص پیامبر و تعلیمات گوهری اوست، و باقی هر چه صبغه تاریخی و غیر گوهری دارد، قشری و عَرَضی است، یعنی حكمی یا واقعه ‌یی ‌ست "ممکن" که می ‌توانست به‌گونه ی دیگری باشد لذا در دائره ی ایمانیات نمی ‌گنجد... جّد و جهد این "حافظان"[ائمه] چه چیز را برای شیعیان محفوظ نگه داشته است که غیر شیعیان از آن محروم‌ ماند‌ه‌اند؟... اگر بزرگترین مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان دیانت‌اند، از میان غیر شیعیان برخاسته‌اند، و حتی شیعیان دراین حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند... عینی ‌ترین گواه این مدّعا، کتاب المحجّه البیضاء فی احیاء الاحیاء است، که تحریر مجدّد کتاب احیاء‌العلوم ابوحامد غزالی است بدست یک متکلم محّدت فقیه شیعی عصر صفوی، بنام محسن فیض کاشانی". اینجا

4- یکی از فقیهان حوزه ی علمیه ی قم اخیراً طی مقاله ای نوشته است:

"علامه طباطبائی فرموده بودند: "همه‌ ی كتاب وسایل الشیعه را از اول تا آخر مطالعه كردم تا ببینم چند روایت فقهی از سیّدالشّهدا نقل شده است، سه روایت بیشتر پیدا نكردم"!! معنای این حرف این است كه مردم، سیّدالشّهدا را در حدّ یك مسئله‌گو هم قبول نداشتند؛ در حالی ‌كه ابوهریره‌ها به اسم صحابی، مراجع صاحب فتوا شده بودند؛ همه ی اینها نشان می ‌دهد كه ولیّ خدا با سازمان ‌دهی قبلی تنها شده بود".

5- بر مبنای اعتقاد شیعیان، ائمه واجد علم غیب اند. روایات تاریخی که آنان نقل می کنند، موید این مدعاست. امام حسین در مکه یا راه کربلا، نامه ای به بردارش محمد بن حنفیه نوشته و در آن می گوید:

"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ مِنَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ مَنْ قِبَلَهُ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مَنْ لَحِقَ بِی اسْتُشْهِدَ وَ مَنْ لَمْ یَلْحَقْ بِی لَمْ یُدْرِکِ الْفَتْحَ وَ السَّلَامُ: از حسین به محمّد بن‌علی، این را بدان، هر کسی از شما بنی‌هاشم که در این سفر به من مُلحق شوید، آخرِ کار شهادت است و هر یک از شما که از همراهی من خودداری کنید، بدانید که خبری از فتح ظاهری نیست"(بحارالانوار، جلد 45، ص 87).

ام سلمه- همسر پیامبر- وقتی خبر حرکت امام حسین را شنید به او گفت که از پیامبر شنیده است که ایشان در عراق در محلی به نام کربلا کشته خواهد شد. امام حسین در پاسخ او گفت، من خبر دارم که کشته خواهم شد، خداوند خواسته است که پس از کشته شدنم اهل بیت ام را به اسارت برند، بچه هایم هم کشته می شوند. بقیه را بسته و به اسارت می گیرند و اسراء استغاثه می کنند، اما هیچ کس به آنها کمک نمی کند(بحارالانوار، جلد 44، ص 331). امام به یکی از برادران ناتنی شان هم می گویند که پیامبر گرامی اسلام به پدرش(علی بن ابی طالب) خبر داده که نه تنها حضرت علی را می کشند، بلکه حسین بن علی را هم در کربلا می کشند و در نزدیک تو دفن می کنند(  اللهوف، ص 26).

"شیخ طوسى در امالى نوشته است: منهال بن عمرو از شیعیان و یاران امام سجاد مى ‌گوید: پس از زیارت خانه کعبه، به مدینه رفتم و خدمت امام سجاد شرفیاب شدم. امام از من پرسید: اى منهال، از حرمله چه خبر؟ گفتم: هنگامى که از کوفه خارج شدم، زنده بود. امام هر دو دستش را به دعا بلند کرد و چنین فرمود: اَللَّهُمَّ اَذِقْهُ حَرَّ الْحَدیدِ. اَللَّهُمَّ اَذِقْهُ حَرَّ الْحَدیدِ. اَللَّهُمَّ اَذِقْهُ حَرَّ النَّارِ: خدایا، سوزش شمشیر را بـه او بـچـشان. خدایا، سوزش شمشیر را به او بچشان. خدایا، سوزش آتش را به او بچشان". "منهال گفت: پس از زیارت مدینه، عازم كوفه شدم. وقتى به كوفه رسیدم، مختار به قلع و قـمـع عـاملان حادثه كربلا مشغول بود. من با مختار رفاقت قدیمى داشتم. به قصد دیدار مختار از خانه خارج شدم. وقتى چشم مختار به من افتاد، گفت: هان منهال، كجا بودى تا حالا به دیدن ما نیامدى و در قیام با ما همراه نبودى؟ گفتم: امیر، من به سفر حج رفته بودم. با هم مشغول صحبت شدیم تا به محله كناسه رسیدیم. خبر دادند که حرمله در این محله مخفى شده است. مـامـوران به سرعت، به جست و جو پرداختند و زمانی نگذشت که فردى را کشان کشان به نزد مختار آوردند. آرى، او حرمله بود. تا چشم مختار به او افتاد، با لحن تندى فریاد زد: خدا را شکر که به چنگم افتادى! و بى درنگ، فریاد زد: جلاّد، جلاّد. جـلاّدان جلو آمدند. مختار دستور داد: اول دو دست او را قطع کنید... سپس فریاد زد: دو پایش را هم قطع کنید!ماموران اجرا کردند. آنگاه صدا زد: آتش، آتش. فوراً چوب‌هاى خشک و نازکى را روى بدن نیمه جان او ریختند و آن را به آتش کشیدند. منهال مى‌گوید: از تعجّب بلند گفتم: سبحان الله !مختار گفت: علت این جمله‌اى را که گفتى چه بود؟!گفتم: گوش کن تا برایت بگویم و ماجراى نفرین امام سجاد را برایش تعریف کردم. مختار با تعجب پرسید: خودت از امام این نفرین را شنیدى؟!گفتم: بله. مختار از اسبش پیاده شد و دو رکعت نماز خواند و سجده‌اش را طولانى کرد، سپس برخاسـت و سوار شد و تا آن وقـت جسد حرمله به زغال تبدیل شده بود. ( بحارالانوار، ج 45، ص 3 ـ 332/ محجّة البیضاء، مولا محسن فیض کاشانى، ج 4، ص 241).

6- عبدالکریم سروش، "سنت روشنفکری دینی"، فصلنامه ی مدرسه، شماره ی پنجم، بهمن 1385، ص 19. آیات عظام سیستانی/

امام حسین علیه امام حسین

 

اکبر گنجی

قسمت اول

تقدیم به استاد عبدالکریم سروش که با پرسش ها، نقدها و نظرورزی ها در قلمرو دین و دینداری؛ نقشی مهم در اصلاح فکر دینی نسل پس از انقلاب بازی کرد. امامت، یکی از ساحات نقادی/نظرورزی اوست."

استفاده ی جناح های سیاسی جمهوری اسلامی از تاریخ اسلام علیه یکدیگر رویه ای است که روز به روز تشدید می شود. چسباندن فرد به ابوسفیان و معاویه و عمروعاص و یزید و شمر راحت تر از چسباندن آنها به پیامبر و علی و حسن و حسین و فاطمه(علیهم السلام) است. با این همه، این سنت سرشار از چهره هایی است که به کار نزاع بر سر منابع کمیاب قدرت/ثروت/معرفت/منزلت اجتماعی می آید. قلمرو سیاسی، حوزه ی فضایل اخلاقی و سبقت گیری در سلوک معنوی نیست، ساحت مبارزه/نزاع بر سر منابع کمیاب است. واقعیت این است که در این رقابت، طرفین از تمامی سرمایه های پیشین، استفاده خواهند کرد و می کنند. در کشوری چون ایران که گمان می رود "جامعه ای مذهبی است" و دارای نظام و رژیم سیاسی ای است که خود را دینی قلمداد می کند، استفاده ی از تاریخ اسلام برای زدن رقیب و رسیدن به مقصود، گویی امری طبیعی به شمار می رود. محرم سال جاری فرصت دیگری فراهم آورده است تا "مخالفان" و "رژیم" با استفاده ی از این تاریخ نسبتاً اسطوره ای، گامی دیگر در "مشروعیت زدایی بیشتر از رژیم" یا "حذف مخالفان" بردارند. استفاده ی از تاریخ اسلام، خصوصاً محرم و عاشورا، پیامدهایی دارد که نمی توان(نباید) بدان بی توجه بود. برخی از این پیامدها به شرح زیرند:

یکم-علی شریعتی می گفت همه زمین ها کربلا و همه ی روزها عاشوراست. اگر در جبهه ی حسین نیستی، در جبهه ی یزیدییان قرار داری. گفتمان شریعتی از طریق حسینی/ یزیدی کردن، به فضایی کمک کرد که راه گفت و گو باقی نمی گذارد. سیاه/سفید کردن هایی که به انقلاب منتهی شد. درست یا نادرست، رژیم شاه اصلاح ناپذیر قلمداد می شد و هرگونه گفت و گو با چنان رژیمی سازش/خیانت به شمار می رفت.

اما اینک با مدعای پارادوکسیکالی مواجه هستیم. از یک سو گفته می شود که رژیم/نظام فعلی "اصلاح پذیر" است و از سوی دیگر گفته می شود؛ "شبه توتالیتر"، "ماکیاولیستی"، "متقلب"، "متجاوز"، "کره شمالی با کمی بزک مردمسالاری"  و "یزیدی" است. آیا می توان به طور همزمان- به نحو سازگار- از این دو مدعا دفاع کرد؟ به تعبیر دیگر، این مدعایی "خودشکن" است. یعنی گفته می شود: ما خواستار اجرای همه جانبه ی قانون اساسی ای هستیم که  اس و اساسش ولایت مطلقه ی یزید(اصل 57 قانون اساسی) و مفسرانش "شریح قاضی" هایند(اصل 98 قانون اساسی)اند[1].

دوم-گفتمان انقلابی، گفتمانی دوسویه است. رژیم های سرکوبگر با مسدود ساختن تمامی راه های مسالمت آمیز اصلاحات، و مخالفانشان با سفید/سیاه، حسینی/یزیدی کردن قلمرو سیاسی؛ راه گفت و گو را می بندند و زمین انقلاب را سنگفرش می کنند. این ایده یی مطابق با واقع است که برخی از رژیم های استبدادی تمامی راه های مسالمت آمیز تغییر/اصلاح را مسدود می سازند، اما در عین حال، مخالفان هم با سیاه/سفید کردن؛ رژیم را اصلاح ناپذیر "می سازند" یا به رژیمی اصلاح ناپذیر "تبدیل" می کنند.

مدعا این نیست که "رژیم سلطانی فقیه سالار" حاکم بر ایران رژیمی اصلاح پذیر است، محل نزاع این است که به پیامدهای زبان/گفتمانی که به کار گرفته می شود، باید آگاهانه توجه داشت. اگر فرد/افرادی بر این باورند که هیچ راه مسالمت آمیزی برای اصلاح و تغییر وجود ندارد، حق دارند این دریافت خود را بیان/تبلیغ/ترویج کنند و به پیامدهای آن هم ملتزم باشند. در این صورت، حسینی/یزیدی کردن قلمرو سیاسی شاید اشکالی نداشته باشد. استراتژی سیاسی اینها هم از دل همین گفتمان بیرون خواهد امد (سرنگونی نظام امومی و دریدن شکم یزید)[2]. اما اگر کسانی بر این باور نیستند (یعنی رژیم را اصلاح پذیر می دانند) و می خواهند در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی کار کنند، باید از زبانی در خور باور خویش سود جویند، نه زبانی شریعتی گونه. یعنی استفاده ی از زبانی که علی شریعتی- با تبدیل دین/سنت/محرم به سلاح پیکار- علیه رژیم شاه ساخت.

سوم-استفاده ی ابزاری از دین برای مقاصد سیاسی، به فرسایش دین/دینداری منتهی می شود. اگر این رویه نادرست است، فقط به این دلیل نیست که زمامداران حاکم از آن استفاده می کنند، هر کس از این شیوه استفاده کند، شیوه ی نادرستی را به کار گرفته است. وقتی سیاستمداران به پیامبر و ائمه تبدیل می شوند، اینها عروج نمی کنند، آنان سقوط می کنند. دینی که این چنین با سیاست آمیخته می شود، هزینه ی زیادی بابت این وحدت پرداخت خواهد کرد. مومنان از سر دینداری و حفظ دین، باید قلمرو دین را از قلمرو دولت متمایز سازند.

چهارم-تبدیل اسلام از دین به ایدئولوژی(سلاح پیکار)، از طریق تقلیل اسلام به مدت بسیار کوتاهی از عمر امام حسین صورت پذیرفت. حسین بن علی(علیه السلام) در سال 50 هجری به امامت رسید، در سوم شعبان سال 60 هجری به قصد عمره مدینه را به مقصد مکه ترک کرد، در زمان حج از مکه به سوی کوفه حرکت کرد و در دوم محرم سال 61 هجری در سرزمین کربلا فرود آمد و در ظهر دهم محرم 61 در سن 58 سالگی به شهادت رسید. به تعبیر دیگر، برای این که اسلام به سلاح پیکار تبدیل شود باید انتخاب/ تقلیلی صورت پذیرد. امامانی که با حکام درگیر نشدند، یا امامی که ولیعهدی را پذیرفت، کنار گذاشته می شوند و فقط چند ماه از زندگی امامی که به شهادت رسید برجسته و به کل دین تبدیل می شود.

کسانی که اسلام را به ایدئولوژی و سلاح پیکار تبدیل کردند، ناخواسته زمینه ی استقرار "نظام سلطانی فقیه سالار" را فراهم آوردند. وقتی اسلام ایدئولوژیک شد و دعوی دولت/حکومت دینی را مطرح ساخت، زمامداری سیاسی را که نمی شد به فیلسوفان، متکلمان، عارفان و معلمان اخلاق سپرد؛ چون هیچ یک از این نحله ها ادعای حکمرانی سیاسی نداشتند. تنها صنفی که مدعیاتی در این زمینه داشت، صنف فقیهان بود. آنها بودند که بر مبنای چند روایت نادر از "علمای ابرار"[3] حکومت را در عصر غیبت حق خود قلمداد می کردند و مدعی بودند که مأموریت الهی دارند تا عرف و برساخته های اعراب (قصاص، سنگسار، قطع دست، قطع معکوس دست و پا، تازیانه، انواع تبعیض میان زنان و مردان، مسلمانان و غیر مسلمانان، آزاد و بردگان، و... ) پیش و همزمان پیامبر گرامی اسلام را به نام "احکام الله" به اجرا در آورند.

پنجم-این نوع شبیه سازی ها راهگشای خشونت/ترور است. مختار قاتلان امام حسین را کشت. با یزید و شمر و عبیدالله های امروز چه باید کرد؟ این شبیه سازی ها از دو سو صورت می گیرد. فقیهان حاکم مخالفان را لشکریان یزید قلمداد می کنند، مخالفان هم زمامداران حاکم را یزیدیان به شمار می آورند.

ششم-موسوی و کروبی شجاعانه در برابر سلطانی که برسازنده ی مفاهیمی چون "فتنه"، "میکروب"، "سر مستان هوی و هوس فرعونی" و غیره برای مخالفان است، ایستاده اند. اینان به خوبی می دانند که برنامه ریز و هدایت گر سرکوب، و مسدود ساز راه های مسالمت آمیز تغییر و اصلاح،  کسی جز شخص سلطان نیست. این ایستادگی قابل تقدیر است. اما، برای گذار به دموکراسی باید تحلیل/تبیینی از سرشت نظام/ رژیم موجود ارائه کرد. این درک وقتی راهگشاست که بر مفاهیم علوم اجتماعی و ادبیات گذار به دموکراسی مبتنی باشد. چرا مخالفان به طور مدلل نشان نمی دهند این رژیم کدام یک از انواع رژیم های استبدادی(سلطانی، فاشیستی/توتالیتر، دیکتاتوری نظامی) است؟ هیچ مدلی واقعیت را به طور تمام عیار تبیین نمی کند، اما برخی از مدل ها بهتر و بیشتر از دیگر مدل ها واقعیت را قابل فهم می سازند.

در زمان امام حسین، دولت- نظم نهادی یا قانونی غیر شخصی، صورت متمایزی از قدرت که از "فرمان بر" و "فرمان روا" جداست- به معنای امروزین وجود نداشت. "مسأله ی امام حسین" هم، "مسأله ی گذار مسالمت آمیز به دموکراسی" نبود(یاران امام حسین در کربلا حداقل 72 و حداکثر 200 تن بوده اند)[4]. دموکراسی نظامی بر می سازد که در آن زمامداران سیاسی را می توان از طریق صندوق های رأی عزل/برکنار کرد. بر مبنای نظریه ی امامت، امام نه با رأی مردم بر صدر می نشیند، نه با رأی اکثریت مردم می توان امامی را عزل کرد. نظریه ی امامت شیعیان، برمبنای توارث و نص است. وقتی امامی درگذشت، فرزند او جانشین برحق اوست(بنابر وصایت). امام جواد، امام هادی و امام زمان در سن کودکی به امامت رسیده اند. عموم شیعیان کنونی، زمامداری سیاسی را حق ائمه به شمار می آورند، حقی که خداوند به آنها داده است. آنها معصوم و دارای علم غیب اند و از همه رویدادها و آینده اطلاع دارند[5]. اگر امروز امام زمان ظاهر شود، دولت/حکومت/ زمامداری سیاسی  حق اوست و مردم نمی توانند با رأی گیری او را از این مقام عزل کنند. امامت، "حقیقت مطلق" و "مطلق حقیقت" است. وقتی این ایده پذیرفته گردد، دو جبهه ی "حق" و "باطل" برساخته می شود. جبهه ی حق، حتی اگر اقلیت پنج تا ده درصدی باشد، باز هم حق است و دولت/حکومت/زمامداری سیاسی حق اوست.

اصول اولیه ی قانون اساسی مبتنی بر همین ایده ها و مفاهیم است. "جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به: ‏وحی‏ الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین. امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام. اجتهاد مستمر فقهای جامع‏الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین"(اصل 2). "در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه)، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است"(اصل 5). همه ی قوانین و مقررات باید اسلامی باشد. "این اصل بر اطلاق یا عموم همه ی اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است"(اصل 4). بقای بر این دستگاه فکری و بازتولید آن، پیامدهایی دارد که نادیده گرفتنش خلاف بصیرت و شجاعت نظری است. اصل چهارم قانون اساسی بر همه ی اصول دیگر- از جمله حقوق ملت- سیطره دارد و تشخیص آن هم به صراحت در همان اصل به شورای نگهبان واگذار شده است.

هفتم-تفکیک نهاد دین از نهاد دولت شرط لازم گذار به دموکراسی است. در تمامی نظام های دموکراتیک تاکنون موجود، نهاد دین از نهاد دولت تفکیک شده و متمایز است. "مردم سالاری دینی" چیزی است مشابه همین رژیم فعلی، یا حداکثر "دوران" آیت الله خمینی.

اما "خصوصی سازی دین" نه شرط گذار به دموکراسی است، نه ممکن است و نه مطلوب. مدعای ما این نیست که از زبان دینی/ارزش های دینی نباید در قلمرو عمومی استفاده کرد. دینداران حق دارند از زبان دینی در حوزه ی عمومی استفاده کنند. این سنت دارای ذخیره هایی است که به زندگی اخلاقی مدد می رساند. به عنوان نمونه به موارد زیر می توان استناد کرد:

قرآن: "ان الله یأمر بالعدل و الاحسان: خداوند به عدل و احسان فرمان می دهد"(نحل، 90). "اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل: چون بین مردم داوری می کنید، دادگرانه داوری کنید"(نساأ، 58). "خذالعفو وامر بالعرف و اعرض عن الجاهلین: عفو پیشه کن و به نیکی فرمان ده و از نادانان روی بگردان"(اعراف، 199). "فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه"(زمر، 18-17). "لا اکراه فی الدین"(بقره، 256). "لقد کرمنا بنی آدم"(اسراء، 70).

پیامبر: "بعثت لاتمم مکارم الاخلاق: به رسالت برانگیخته شده ام تا مکارم اخلاق را به کمال برسانم".

علی بن ابی طالب: "و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا: و بنده دیگری مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است" ( نهج البلاغه، نامه 31 ). "ایها الناس، ان آدم لم یلد عبداً و لا امه، و ان الناس کلهم احرار: ای مردم! آدم نه بنده ای زایید و نه کنیزی، بلکه انسان ها همه آزادند" (میزان الحکمه، 1، 254).

حسین بن علی: "لا وَاللهِ لا اُعطیهم بِیَدی اِعطاءَ الذّلیلِ وَ لا اُقِرُّ اِقرارَ العبید: نه به خدا سوگند؛ نه دست ذلت به آنان می‌ دهم و نه چون بردگان تسلیم حکومت آنان می شوم". "ان لَم یَکُن لکُم دینٌ و کنتُم لا تَخافُونَ المَعادَ فَکوُنُوا اَحراراً فی دُنیاکُم: گر شما را به جهان بینش و آیینی نیست لااقل مردم آزاده به دنیا باشید".

البته در وقت گفت و گو/توافق/تصمیم گیری جمعی، زبان سکولار/عرفی/استدلالی جایگزین زبان نقلی/دینی می شود. سخن ما این است: استفاده ی از ایده های دینی غیر دموکراتیک که به سنت انقلابی تبدیل شده اند، به زیان فرایند گذار به دموکراسی است.

هشتم-علوم تجربی طبیعی و انسانی جدید، جهان و عالم انسانی را افسون زدایی/اسطوره زدایی کرده اند. دفاع از دین در چنین دورانی، چگونه دفاعی می تواند باشد؟ برخی از افراد به دنبال بازافسونی کردن جهان جدید و قلمرو سیاست اند. عبدالکریم سروش در شهریور 1385، طی یک سخنرانی در منزل عبدالله نوری خطاب به نواندیشان دینی و اصلاح طلبان گفت:

"تعبیر اسطوره ای از دین، متعلق به سنت گرایان است... بازگشت به نگاه اسطوره ای، بازگشتی فاجعه آمیز است. شنیده ام که پاره ای از دوستان به دلیل شکست در انتخابات، می گویند که چون سنت ها را فرونهادیم دچار این آسیب ها و مصیبت ها شدیم، بنابراین باید برگردیم به همان آئین های سنتی و هیأت های مذهبی و عزاداری ها. این نگاه، سمی مهلک برای روشنفکری دینی است. این تحلیل، تحلیل صائبی نیست. سررشته ی خرد را گم کردن است. روشنفکری دینی مسیری را ترسیم کرده و بنایی را نهاده که به طور مبنایی با آن نحوه ی عمل و نگرش سنتی به دین، تفاوت دارد. این بنا، گنجایش آن اثاثیه یعنی آن آداب و رسوم را ندارد؛ این جا یک خانه تکانی جدی رخ داده است. سخن از پشت کردن به مردم یا دیانت نیست. سخن این است که یک طایفه وقتی مسئوولیت هدایت فکری را بر عهده می گیرد، عملش باید مطابق با نظرش باشد... نمی توان باور کرد که کسی نگاه اسطوره ای به دین نداشته باشد اما آدابی را به جای بیاورد که مبتنی بر همان اسطوره هاست... مادامی که این تاریخ، اسطوره زدایی نشده است، آن آداب و آن مراسم بر وفق درک اسطوره ای، دوام و قوام پیدا خواهند کرد و ما را از مقصد دور خواهد کرد"[6].

از این منظر هم می توان به حسینی/یزیدی کردن قلمرو سیاسی نگریست. این نوع مناسک و شعائر کارکردهای خود را در طول تاریخ نشان داده است که چیست و کدام صنف با استفاده ی از این مراسم به روش های استحماری/استثماری می پردازد. علی شریعتی نیز به این نوع عزاداری ها انتقادهای زیادی وارد می آورد. او کوشید تا امام حسین و محرم و کربلا و عاشورا را از دست فقیهان در آورد، نتیجه ی کار او چه بود؟

 ادامه دارد

با دکترسروش در پادگان نظامی

 

نوشابه امیری

nooshabehamiri(at)yahoo.com

وقتی پیشنهاد تهیه ویژه نامه ای به مناسبت ۶۵ سالگی دکترعبدالکریم سروش  مطرح شد جوابم، درجا مثبت بود. اما وقتی مجموعه تهیه شده رسید، جذابیت کار آن اندازه بود که من نیز به شوق آمدم تابا ذکرخاطره ای، گردش ایام را مرور و شعر زنده یاد سیاوش کسرایی را بازخوانی کنم که:

راستی را چه جداییست میان من و تو

اندر آنجا که خطرهاست میان من و تو

آن روزگار در نشریه سینمایی گزارش فیلم کار می کردم؛ نشریه ای که این روزها بسیاردلتنگش می شوم و در آن دوران، برایم دریچه ای بود برای نگریستن به جامعه و گاه، زدن ناخنکی به اتفاقاتی که  نشریه سینمایی جای پرداختن به آنها نبود. بی جهت نبود که همکاران سینمایی نویس ام می گفتند "سرت درد می کند".

از سرهمین "درد" بود که به دکترسروش رسیدم. او که در آن روزگار، متهم اول اگر نه، از متهمین اصلی پرونده انقلاب فرهنگی بودو همزمان مروج هم نشینی دین و دولت. چنین بود که قرار مصاحبه را گذاشتیم.

دراولین دیدارمان که در دفتر وی در خیابان ۱۶ آذرانجام شد، به نظرم جالب رسید که دکتر سروش سینما را دنبال می کند، هنرمندان سینما را می شناسد وبا نام من و همسرم هم آشناست. با خودم گفتم: چه خوب! حالا می شود رک و راست پرسید. پرسیدم. جواب های او هم رک و راست بود.

یادم نیست مصاحبه وی در چه تاریخی در گزارش فیلم چاپ شد یا تیتر آن چه بود، اما خوب به خاطردارم که گفت لیبرال است و بعد در تصحیح، آن را کرد: لیبرالیسم اخلاقی.

قرار بود با وی مصاحبه عمری کنم؛ شاید هم با این امید که روزگاری بشود به چاپش رساند و جواب سئوال های بسیارراداد.

اما به روال همه اتفاقات در جمهوری اسلامی، این کارهم ناتمام ماندودیدار تازه نشد الا در اردوی دفتر تحکیم در خرم آباد لرستان. جایی که قرار بود من به عنوان منتقد فیلم از "ماتریکس" بگویم، و دکتر سروش، در کنار دیگرسخنرانان از وضعیتی که در همان روزگار، نشان از امروز داشت: سربرکشیدن جمعی به نام حزب الله؛ استبداد دینی. با این تفاوت که نمی دانستیم قرارست میهن به تمامی ملک طلق آقایان شود و بیفتدپشت قباله "آقا".

در طول جلسه سخنرانی، به چهره های دانشجویانی می نگریستم که امروز بهتر می توان علت هراس حاکمیت از آنان را دریافت: باهوش، مطلع، وپرسئوال. بی جهت نبود که از ماتریکس هم می رسیدند به پرسش درباره حکومتی که می تواند به نام دین، زهر دیکتاتوری را در جامعه تزریق کند. ودکتر سروش، اولین کسی بود که می بایست و یا می توانست این نگرانی را صورت بندی کند.

جلسه به پایان رسید. عصر باید به فرودگاه می رفتیم و عازم تهران می شدیم. راستش دلم نمی خواست آن جمع پرشور دانشجویی را ترک کنم. و لابد کسی از دلم خبرداشت که"امت حزب الله" را راهی فرودگاه کرد تا تحت عنوان مخالفت با سخنان دکترسروش، مانع پرواز ما به تهران شوند. اندیشمندی که  صاحبان قدرت امروزین، از همان زمان اندیشه هایش را برنمی تافتند. آقایان می دانستند نبرد در کدام جبهه روی خواهدداد و بر سرچه.

مقدمات پرواز در حال طی شدن بودکه صدای گوشخراش موتورهای "برادران" و شعارهای پرمرگ آنان برخاست. به روال همه این سی سال، کم تعداد بودند و ازجماعت اوباش خرم آباد و البته باپشتوانه قدرت.

بلندگومسافران را صدا می زد و از در پیش بودن پرواز خبر می دادکه از شیشه های سالن، برادران را دیدیم که به میانه فرودگاه رسیده بودند و بی هیچ هراس، جولان می دادندودهان های بازشان، بازتر می شد به نشانه تهدید. در این سو نیز، سنگ و پاره آجر بود که بر در و دیوار فرودگاه می بارید. آقایان، یک خواست داشتند: سروش را به ما بدهید.

حجت السلام کدیور نیز، طرف حمله بود. اورا هم اگر سر سروش می دادند، جماعت حزب الله، دست دهنده را پس نمی زد. در میان مهاجمین، چندنفری هم بودند که سراغ منتقد مخالف خوان را که من بودم می گرفتند، امامن می دانستم که دعوا بر سر من نیست.

رفت و آمدها آغازشد. مسئولین فرودگاه و سپس آدم های امنیتی و بعد هم نظامی. ظاهرقضیه این بود که آقایان، مانع برادرانی می شدند که خون شان به جوش آمده بود. یکی به نعل می زدندو یکی به میخ. در آن میان تنها گردانندگان اردوی تحکیم بودند که مانند ماهی در تابه، جلزو ولز می کردند.

ساعتی به این ترتیب گذشت. بارش سنگ ها بیشتر شد و نزدیک تر. جوری شده بود که باپرتاب هر سنگ، پشت دیواری یا میزی سنگر می گرفتیم. صاحب تنها کیوسک غذافروشی فرودگاه هم از ترس کرکره را پایین کشید و رفت. در حال رفتن از او پرسیدم: چه وقت تعطیلی بود؟ جواب داد: خانم! شما محلی نیستی؛ این چاقوکش ها را نمی شناسی.

تازه قضیه داشت برایم جدی می شد. به دکترسروش نگاه کردم وآرامش صورتش، بعد دکترکدیوررا دیدم که برای وضو به دستشویی می رفت. به دکترسروش گفتم دکه دار چه گفته. لبخندی زد و پاسخی داد که یعنی فکرکردید اینها چه کسانی هستند.

دیگرغروب شده بودکه خبردادند هواپیما بدون مهمانان تحکیم به تهران خواهدرفت. این حاصل توافق برادران امنیتی و حزب الله خرم اباد بود. هواپیما که برخاست، دکترسروش خودش را به من رساند و ازکیفش، مدارکی را درآوردو به سمت ام گرفت. باتعجب نگاهش می کردم که گفت: این داستان سردرازدارد. البته مشکلی متوجه شما نخواهد شد، برای همین پاسپورت و مدارکم را به شما می دهم که اگررفتنی شدید حداقل اینها سالم بماند. بعدهم نگاه غمناکی کرد و افزود: نگران نباشید.

من اما نگران نبودم؛ بیشتر در این اندیشه بودم که چگونه آدم هایی از جنس های مختلف، در نقطه ای به هم می رسند که باورش آسان نیست. یک روزنامه نگارزن که تهمت زنی ها به او از "وابستگی به رژیم منحوس طاغوت" آغاز می شد و به "حزب منحله و کثیف توده" می رسید تا آخوندی که طرفدار ولایت فقیه بود و اندیشمندی که حکومت دینی را "تئوریزه" می کرد. اینان در یک سو و امت حزب الله در سوی دیگر. میانه شان هم آدم های بی چهره امنیتی و نظامی. و تماشاگر صحنه نیز مردمانی که باید سال ها می گذشت تا با پوست وگوشت و خون، حکومت اسلامی را تجربه کنند.

آقای کدیور، نمازش را تمام کرده بودو از راه می رسید که از پشت شیشه ها، اتوبوس های نظامی را دیدیم که از راه می رسیدند. سربازان در لباس های گل پلنگی، یک به یک از اتوبوس ها پیاده می شدند و از میان برادران خشمگین حزب اللهی، راه خود را به سوی سالن فرودگاه می گشودند. دست هایم را روی اسناددکتر که در کیفم بود فشردم. انگار در آن لحظه، اسناد بیش از هر چیز دیگر ارزش داشتند. باید جواب اعتماددکتر را می دادم.

در پیشاپیش نظامیان، مرد کوچک اندامی بود که اندکی بعدفهمیدیم فرمانده نظامی منطقه است. خوشرووخونسرد. نزدیک آمد و سلام مودبانه ای کرد وبی اشاره ای به اینکه چگونه یک جمع چندنفره، فرودگاه مملکت را بسته اند و کسی هم جلودارشان نیست، گفت: باید هر طور شده شما را از میان این جماعت بیرون ببریم. حفظ امنیت شما به عهده ما گذاشته شده.

دکترسروش نگاهی به ما کردو به آرامی گفت: چه خوب. و آقای کدیور پرسید: حالا چه باید کرد؟

پاسخ فرمانده، قنددر دلم آب کرد: به شما لباس سربازان را می دهیم و بدون جلب توجه برادران از اینجا خارج می شویم.

البته که آدم عاقل در آن لحظه به فرضیات مختلفی فکر می کرداما برای من تنها یک نکته جالب بود: کشف حجاب، پوشیدن لباس نظامی و عبور از میان برادران!

هنوز مزه این تصویردردهانم بود که آقای کدیور گفت: خیر! من خودم خودم را خلع لباس نمی کنم!

دکترسروش هم لبخندی زد و موضوع مننتفی شد. خیلی دلم سوخت.

بازهم دقایقی به بحث و چاره جویی گذشت تا بالاخره قرار بر این شد که سربازان، در دو سوی، صف ببندند وما از میان آنان بگذریم و سوار یکی ازاتوبوس ها شویم.

سربازان به صف شدند؛ در انتهای صف هم اتوبوسی بودبادر باز. بیرون که آمدیم صداها واضح تر و چهره ها خشن ترمی نمود. برادران فریاد می زدند و چنگ و دندان نشان می دادند؛ امامارا چه باک. در پناه نظامیان بودیم. فرمانده پیشاپیش می رفت و با خنده جواب هایی هم به برادران می داد، تاسوار شدیم و اتوبوس به راه افتاد. برادران موتورسوار تا مسافتی دنبال اتوبوس ها آمدند و سپس در نزدیکی پادگان نظامی، راه خودگرفتند و رفتند.

داشتم فکر می کردم لابد حالابعد ازمدتی راهی تهران خواهیم شد؛ دکترسروش همین را از سردار فرمانده پرسید. پاسخ اما منفی بود: اینها در جاده مزاحم شما خواهند شد!

همان طور که از پله ها بالا می رفتیم به یکدیگر نگاه کردیم. فرمانده باز تکرار کرد که از مرکز اورامامور حفاظت از جان ما کرده اند. کدام مرکز؟ شاید اگر امروز بود فکر می کردم از مرکزکودتا؛ آن روز اما در آن فضای ناروشن، تنها احساس ناامنی می کردم. بارها از خود پرسیده ام آن فرمانده از کجا دستور می گرفت؟ امروز از چه کسی دستور می گیرد یا به چه کسانی دستور می دهد؟

وارد اتاقی شدیم بدون صندلی؛ روی زمین نشستیم و فرمانده پرسید چیزی می خواهیم یا نه. دکتر سروش گفت: حداقل ترتیبی بدهید که خانم بتوانند برگردند. من هم پی اش ر ا گرفتم که: بله می توانم خودم ماشین کرایه کنم، برگردم. اما جواب فرمانده باز منفی بود. او از مرکزدستورداشت که امنیت مارا حفظ کند. به او گفتم من اصلا دربازی نبودم و قاعدتا برادران دنبال من نیستند. گفت: به هر حال واردشده اید. در خدمت هستیم.

اینها را که می گفت بیشتر نگران می شدم. خیالم راحت بود که بحث برسرمن نیست؛ من  تنها می توانستم شاهدی نامطلوب باشم اما قراربود با دکترسروش و آقای کدیور چه کنند؟ روز در شرف پایان بود که فرمانده خبر داد وسیله ای پیدا کرده اند برای رفتن به تهران. فکر کردم هر سه نفر راهی می شویم اما اشتباه می کردم؛ سروش و کدیور باید می ماندند. به بهانه حفظ امنیت.

آن امنیت را چه کس یا کسانی به خطر انداخته بودند؟ چه کسانی پشت پرده ها، عروسک های بدهیبت آن خیمه شب بازی را می گرداندند؟ فرماندهان نظامی از همان هنگام سربازان لباس شخصی را پیش می راندند؟ نیروهای امنیتی منطقه تحت رهبری چه کس یا کسانی بودند؟ چرا برای بیرون بردن سه نفراز میان یک معرکه، حضور فرمانده یک لشگرلازم بود؟ ... آن روز من بی جواب و با نگرانی آقایان سروش و کدیور را پشت سر گذاشتم.

پاسخ این سئوالات این روزها روشن شده. نمی دانم آن فرمانده امروز کجا ایستاده، اما می دانم دکترسروش چه راهی رفته  وچه نقش مهمی درروشنگری این دوران ایفا کرده. کم نیستند کسانی که معتقدندنواندیشان دینی این فرصت را یافتند که در مصاف با واقعیت، رشد کنند؛ فرصتی که ازدگراندیشان دریغ شد، اما سئوال اصلی این است: آیا با هم این راه را طی کردیم یا به تنهایی؟ اگر به این جا رسیده باشیم که "راستی را چه جداییست میان من و تو/اندرآنجا که خطرهاست به جان من و تو"، پاسخ این است که با هم، مرد ره بوده ایم و با هم رهپوی این راه پر خطر. دکترسروش هم، چه بخواهیم چه نخواهیم، همراه خوبی بوده است.

پاسخ به سه پرسش

مصطفی رخ صفت

آنچه در پی می‌آید پاسخ‌های مصطفی رخ‌صفت صاحب امتیاز ماهنامه کیان به پرسش های ویژه‌نامه زادروز دکتر سروش است؛ کیان، مدرسه و ارگان روشنفکری دینی در آغاز دهه هفتاد بود که در پایان این دهه، به محاق توقیف رفت.

 

درآمد

من به سهم خود از شمایان خانم سپیده کلانتریان و آقای محمدجواد اکبرین از تلاشی که در بزرگداشت شصت‌ و پنجمین سال تولد استاد عبدالکریم سروش کرده‌اید قدر دانم و برایتان بهترین‌ها را آرزو می‌کنم.

چه کار خوبی کردید در این قحطی مروت و بزرگ‌پروری؛

چه کم‌شمار مردی که تا بوده است تازیانه ناجوانمردی و شناعت، او را نواخته است و در این برهوت بی‌یاوری، سرکرده‌ی لشکر دانایی و دردمداری را مرهمی گرچه اندک، امیدم می‌رود گوارا آید. دست‌تان درد نکند و غم، سگ دربان سرای شادی‌هایتان باشد.

یک:

آیا کیان زاییده‌ی سلب فرصت کیهان فرهنگی و صرفا تریبونی برای سخن تازه شما بود یا آغاز حرکت دوراندیشانه‌ای فرهنگی و سیاسی بود؟ جان پرسش اینجاست که تصور می‌کردید روزی را که تحلیلگران، تغییر دین و دنیای ایرانی را مرهون تابو شکنی‌ها و سخنان تازه کیان بدانند؟

کیان همان ادامه‌ی طبیعی "کیهان فرهنگی" بود و کیهان فرهنگی ادامه‌ی "حوزه‌ی اندیشه و هنر" بود.

نهادی که همزاد انقلاب بود و از آن‌پس که به برگ و باری نشست به تصرف حاکمیت درآمد و "حوزه هنری" سازمان تبلیغات اسلامی شد.

۹ سال از انتشار کیهان فرهنگی می‌گذشت و هر شماره‌ی آن هنوز در فضای فکری، فرهنگی کشور حاد‌ثه‌ای تازه بود ولی به طور رسمی مدیر مسئولی نداشت. وزارت ارشاد آن زمان از مسئولان سازمان‌های انتشاراتی خواسته بود تا مدیران مسئول نشریات مختلف را معرفی کنند و آقای سید محمد خاتمی، نماینده‌ی امام در کیهان از معرفی من به عنوان مدیر مسئول کیهان فرهنگی خودداری کرد، چرا که من پای‌بند به «ولایت» نبودم و در من نشانه‌هایی مشاهده می‌شد که به نظر ایشان صلاحیت واگذاری مسئولیت رسمی کیهان فرهنگی را از من سلب می‌نمود. از همین روی از آقای مصطفی تاج‌زاده خواست تا این سمت را بپذیرد اما او از قبول این کار سر باز زد.

جا دارد از همین‌جا به او سلام کنم و او را بستایم که ستودن مردانگی و اخلاق است.

باری آقای خاتمی مرا معرفی نکرد و من‌هم از انتشار نشریه سرباز زدم و از ایشان خواستم تا نشریه را به دست کسی بسپارد که واجد صلاحیت‌ها و شایستگی‌هایی است که ایشان می‌پسندند.

ماه‌ها بر این منوال گذشت و ما به دنبال ادامه‌ی کار به نحوی مستقل در خارج از چارچوب موسسه‌ی کیهان بودیم.

جا دارد که یادآور شوم که حتی کیهان فرهنگی نیز در جای خود بنا نبود در موسسه‌ی کیهان و با نام کیهان فرهنگی منتشر شود. بنای انتشار نشریه‌ای با همان هویت و مشخصات بود اما خارج از چارچوب هرگونه وابستگی؛ بدین منظور حتی در پی تامین وا‌می ‌رفتیم که موفق به دریافت آن نشدیم اما از سر چرخش حوادث و روابط پس و پشت آن روزها این هویت مستقل خودجوش متاسفانه در موسسه کیهان گرفتار آمد و انتشار آن از آنجا آغاز شد.

پروژه‌ی "حوزه"، "کیهان فرهنگی" و "کیان"، پروژه‌ی کاملا مستقل از حاکمیت، خودجوش و بلندپرواز و پر آرزو بود و کاملا با آنچه که کارگزاران و گماشتگان امور در پی آن بودند، مغایرت داشت. نمی توانم از این راه سخن گفت و از عزیز فرزانه ام رضا تهرانی یاد نکرد. ثبات قدم، فروتنی و بی ادعایی و تحمل، ذاتِ نابِ دوست داشتنی اوست. بدون او این بار راه به جایی نمی برد!

اینکه آیا تصویر "تغییر" در سر داشتیم؟ بلی به روشنی هم ‌داشتیم، همه‌ی آنچه که می‌کردیم به سودای تغییر بود. به همین جهت شاید تلخ‌ترین روزها، دوران ریاست‌جمهوری آقای خاتمی بود که انباشته‌ی همه‌ی دست‌آوردهایی که به یمن تلاش سالیان نسلی  و به مدد عوامل گوناگون از سر حادثه به توازن و میمنت کنار هم نشسته بود، به آتش ناتوانی و سوء تدبیر سوخت.

"اصلاحات" می‌باید محصول طبیعی و منطقی همه‌ی انتظارات ما می‌بود. در آن بزنگاه یا باید شجاعتی و جربزه‌ای درکار بود که امور را به سمتی براند که می‌باید، یا شعوری و درکی از جانب اصحاب قدرت تا کشور را از دادن هزینه‌هایی چنین مهیب و سهمگین که امروز شاهد آنیم برهاند که جای هر دو خالی بود!

دو:

آیا آن حلقه، مولود مدرسه روشنفکری دینی بود یا والد آن؟ به عبارت دیگر آیا مکتبی از پیش تعریف شده و سامان یافته وجود داشت که کیان ارگان و سخنگوی آن باشد یا برآیند حرکت مجموعه تأسیس مدرسه‌ای چنین تأثیرگذار بود؟

مدرسه‌ی روشنفکری دینی هویتی است که مرزهای مشخص و معینی ندارد. "تغییر" را در چالش فرهنگی دیدن و در این میان نقش دین و باورهای اعتقادی و آئینی را تعیین کننده‌تر از سایر عوامل قلمداد کردن ملات ارتباط این مجموعه و نسبت این شبکه‌ی فکری و نظری با یکدیگر است.

هویتی در حال شدن و بارور شدن، تلاشی پیگیر در کار «تغییر» که بانیان و یاران و هوادارانی برساخته است که کارنامه‌ی خدمات آن نیز بر همگان آشکار است. دست‌ کم به نظر من برای گذار به دموکراسی در کشور ما با در نظر گرفتن همه‌ی مولفه‌های فرهنگی و اجتماعی، می‌باید نقش این گروه را در کار ساختن راهی برای گذار از همه‌ی دیگر گروه‌ها کارسازتر ارزیابی نمود.

چه با آنان موافق به افقی که در پیش روست باشیم یا نباشیم، نقش آنان را به جهت ویژگی‌هایی متفاوت در مهندسی و معماری در کار گذار را دست کم گرفتن، پذیرفتنی نیست.

این مجموعه گرچه پراکنده اما مجموعه‌ای به ثمر رسیده و به بار نشسته است و اگرچه هریک از اعضای آن به سویی رفته‌اند اما دغدغه‌ای مشترک آنان را به هم پیوند می‌زند و بزرگترین مشکل و مانع در راه‌، برای کاری در خور فقدان و نبود سامان و ساخت‌مان است. برخلاف بسیاری من کار این پروژه را تمام شده نمی‌دانم. دست کم تا جمود و تحجر و خشک‌اندیشی، حاکمیتی رسمی دارد نیاز ما به دست‌آوردهای این پروژه به کنار نمی‌رود.

سه:

نقش عبدالکریم سروش را به عنوان محور نظری این حلقه، در گفتمان اصلاح‌طلبی امروز ایران چگونه تحلیل می‌کنید؟

بی‌تردید نقش ایشان را در این حلقه بی‌بدیل می‌دانم. در این مجموعه نسبت ایشان بود با شاگردانشان. موقعیت ممتاز ایشان در خصوص برخورداری از شناختی عمیق و ریشه‌دار از غرب امروز و دیروز، و از سویی دیگر تسلط بر سنت گذشته و حال ما، شناخت چشمگیر از حوزه‌های علمیه از متون و ساز و کار جاری در میان صنف روحانیت، آشنایی عمیق با ادبیات عرفانی و دینی، بیان شاعرانه و نگارش پر اقتدار ادب فارسی، حافظه‌ای خیره کننده و رویکردی بدیع و منحصر بفرد با مسائل و مشکلات فکر سوز روز، شجاعت ستودنی در طرح راه‌حل‌هایی بکلی متفاوت و بنیادین و مواجهه‌ی با خطر از هر جنس و سنخ، ظرافت و حساسیت فوق‌العاده در چگونگی طرح این نکات در شرایطی بسته که هم خاطر معتقدان را مکدر نکند و هم شامه‌ی عقل را نیازارد، همه و همه مجموعه‌ی در هم تنیده‌ای می‌آفریند که جز جایگاهی ویژه و یگانه هر چیز دیگر در حق ایشان بی‌مهری و بی‌انصافی است.

پروژه‌ی "عادی‌سازی دکتر سروش" به طور حتم پروژه‌ای محاسبه شده، دراز آهنگ و برخوردار از اهمیتی ویژه در دستور کار حکومت و شخص رهبری بوده است. بر کسانی که با روحیات شخص رهبر آشنایند و هم از حساسیت چالش‌های فکری و نظری و نقش‌ کارساز آن در شکل‌دهی قدرت در منظومه سیاسی در ایران باخبرند قبول این واقعیت بر آنان دشوار نمی‌نماید. هوشمندی نسل ما ایجاب می‌کرد و می‌کند که حاکمیت در این تلاش ناکام بماند اما دریغا که در این میانه ما کارنامه‌ای درخشان در پشت‌سر نداریم، باشد که در پیش‌ رو داشته‌ باشیم.

او بی‌تردید یگانه‌ی میدان کارزار گذار از سنت به دوران جدید در کشور ماست و حتی در کشورهای اسلامی نیز این جایگاه را برای خود محفوظ داشته است.

او رساترین صدای درد نسلی است که می‌کوشید و می‌کوشد پای در بند ایمان بماند و در عین حال بتواند از بنیادهای نظری و اعتقادی خود دفاعی عقلانی کند. نسلی که نمی‌تواند چشم‌ها را بر مشکلات و مسائل عقل‌سوز جاهلانه ببندد و در بهشت غفلت و همراهی با جمع، کور بماند!

اگر عقل و اخلاق را پاس می‌داریم، او را پاس بداریم که هیبت و آبروی خیمه و خرگاه روشنفکری امروز در مصاف با تاریکی به این هوشمندی و انصاف، سخت محتاج است.

 

حق سروش بر موافقان و مخالفان

محمد علی ابطحی ‏

دکتر سروش بی‌شک یکی از بزرگترین افرادی است که در طی سه دهه اخیر نظریه‌پردازی تاثیر گذار بوده است.

 نقدها و حمایت‌های مختلف و در بعضی موارد همراه با عناد و یا تعصب که نظریاتش در حوزه اندیشه ایران برانگیخت، نشانه‌ای از آن است که دکتر سروش یک واقعیت علمی دوران معاصر است. حتی اگر برخی دکتر سروش را مبدع نظریه علمی جدیدی ندانند اما نمی توانند منکر نقش بزرگش در طرح نظریات موجود در حوزه اندیشه ایران باشند.

بی‌شک حق مخالفان و موافقان اندیشه‌ی ایشان است که نظریات وی را در چارچوب اندیشه و عقلانیت و از موضع و پایگاه علمی مورد بحث قرار دهند و من هم در جایگاه تخصصی بررسی آن نظریات نیستم؛ اما این را باور دارم که ساحت اندیشه به هواداران و مخالفان اندیشمند نیاز دارد. فحاشی و اتهام و تعصب در حوزه اندیشه، کارساز نیست؛ چیزی که متاسفانه نظریات علمی دکتر سروش گرفتار آن شد.

 البته تمام این نکته، در حوزه دکتر سروش به عنوان یک اندیشمند مورد توجه من است وگرنه دکتر سروش سیاسی، با قواعد سیاسی طبعا روبرو میشود و از این حوزه مثل هر چهره سیاسی دیگر جداست .

اما چیز مهمتری که نمیتوان نقش دکتر سروش را در آن نادیده گرفت، و آن بخش پر اهمیت سروش نظریه پرداز است اینکه: دکتر سروش سوال را در درون جامعه اندیشه دینی برانگیخت. موفقیتهای بزرگ علمی همیشه بعد از طرح سئوال به وجود آمده است. تا سئوالی مطرح نشود و تا دغدغه ایجاد نگردد پاسخ و پرداختن به آن دغدغه هم به وجود نمی اید.

 نهضتی که در حوزه های علمیه و دانشگاه ها در علوم انسانی و فلسفه به وجود آمد و ذهن اندیشمندان موافق و مخالف را به این دغدغه دینی معطوف کرد، همه بعد از طرح سئوال و دغدغه ای بود که دکتر سروش حق اول را بر آن دارد.

در جامعه پس از انقلاب اسلامی ایران که دیانت در متن حکومت جا گرفت، بهترین فرصتی بود که این دغدغه به صورت طبیعی مطرح شود. حاکمیت دینی همیشه در تاریخ، مواجه با یک سری سئوالات و دغدغه هائی بوده که نمیشود ونمی شد به آن بی توجه بود.

اگر به آن بی توجهی می شد و پاسخی برای آن کندوکاو نمی شد سئوالات و ابهامات از بین نمی رفت و به صورت عقده های بی پاسخ در سطح اجتماعی ظهور و بروز می کرد. به این دلیل حتی حق دکتر سروش بر مخالفان علمی اش را نیز نمی شود انکار کرد. طرح نظرات علمی در خلاء و بدون توجه به پرسش ها و دغدغه های اجتماعی هیچوقت راهگشا نبوده است.

همچنانکه تفاوت اصلی شهید مطهری با دیگر اقرانش در این بود که به مسائلی پرداخت که سئوال و نیاز جامعه اش بود و باعث شد در حوزه دینی نظراتش ماندگار باشد. دکتر شریعتی هم از کسانی بود که به خوبی سئوال را به درون جامعه دینی و سنتی پرتاب میکرد و باعث توجه و انعطاف جامعه سنتی به آن نظریات شد. مخالفت یا موافقت با دیدگاه های طراحان سئوال و دغدغه و یا صواب و ناصواب بودن نظریات شان مرحله بعدی است.

به دکتر سروش و جامعه علمی، سالگرد تولدش را به خاطر حقی که بر موافقان و مخالفانش دارد تبریک می گویم.

در تحول دستگاه دین

فرخ نگهدار

farrokh1946(at)gmail.com

1.     هوای تازه

در تاریخ ایران معاصر ما، کدامین قصه پر رنگ تر و پر تب و تاب تر است؟ قصه آزادی؟ قصه استقلال؟ دغدغه عدالت؟ یا دغدغه ای دیگر؟

اما به راستی داستان کشاکش سنت و مدرنیته در دوران معاصر پوشش دهنده و فراگیرنده ی این هر سه قصه است. جنبش های آزادی خواهانه و ملی گرایانه، جنبش های قومی و کارگری و فمینیستی، جدال علم و جهل، و حتی جدال دین و غیر دین، به هر تعبیر و در آخرین تحلیل، پاره هایی است از یک کشاکش عام تر که در یک قرن، و به نوعی از دو قرنِ پیش میهن سرای ما را در آتش و  التهاب خود کشیده است.

آواهای نوساز و گوش نواز ملی گرایی و آزادی خواهی و عدالت پژوهی هر سه در واقع سامانه هایی از هوای تازه اند که از اروپا به ایران وزیده اند.و چون به خاک ما رسیدند ستیغ بلند سنن دینی و فرهنگی ما را در برابر خویش قد برافراشته یافتند.

گرچه تفاوت فشار هوایِ این سو با آن سو آنقدر بود که کسی مانع ورود هوای تازه نتوانست شد. اما به تدبیر و ترفند یا به داغ و درفش، توانستند مانع بسط و یا گسترش آن به اعماق ایران شوند. از همان آغاز بیوت آیات، جز یکی دو کس، سنگر و ستاد اصلی "مقاومت" بود.

و از همان آغاز بحث ها در محافل روشنفکران ما فراوان شد که با این "مقاومت" چه باید کرد؟ عده ای گفتند این سوغات غرب را بی روکش دین به خورد این ملت نتوان داد. دیگران گفتند دین عین ارتجاع است و باید پاک از عرصه عمومی رانده شود و تا این کار نشود این وطن وطن نشود. در آن سو کسانی گفتند: بیائیم به این هوای تازه اذن دخول دهیم، اما فقط تا آنجا که به "ذات دین" لطمه نزند و فقط ممد حیاتش گردد. تقلیل گرایانی در این سو با نسخه ای مشابه برآمدند که به هر "کم" قناعت کنیم که همین یک "کم" هم غنیمت است و چاره دیگری نیست.    

اما در تمام این نسخه پیچی ها – علیرغم تنوع – یک چیز باور مشاع است و آن این که اسلام همان است که هست. همان است که روحانیت ما می پندارد و می بیند و می خواند. خوانش دیگری نیست. و اگر هست بی صاحب و بلا اثر است.  

 

2.     داستان "قرائت دیگر"

در تاریخ اجتماعی ما این فکر که قرائت دیگری از اسلام هم می توان داشت صاحب نسب است. از جمله اسمعیلیه و صوفیان و دراویش، از جمله قرائت بابیان. با این همه قرائت رسمی را هماره چنان سیطره و هیمنه بود که سر بوالهوسی را راحت بر سنگ بکوبد.

با این همه از نیم قرن به این سو این "حق انحصاری روحانیت در تعبیر دین" از سوی یک نهضت قوی روشنفکری به چالشی تازه کشیده شد. مهندس بازرگان یک آغاز گر بزرگ و دکتر علی شریعتی یک چالش سترگ این عرصه اند. شریعتی تا آن زمان توانا ترین کسی بود که با تعابیر رسمی از اسلام و آموزش های آن به معارضه برخاست. جوهر اصلی کار شریعتی دو چیز بود:

نخست آن که او کوشید مفاهیم، ارزش ها و تعالیم دینی را چنان تعبیر کند که با نیازِ نگاه های عدالت پژوهانه و استبداد ستیزانه ی زمان سازگار در آید. آنچه دکتر شریعتی به قالب دین ریخت نوع معینی از همان هوای تازه ای بود که از شمال و از غرب به سرزمین ما می رسید. دکتر شریعتی تعبیر صفوی از تشیع را به آسیای فکر سپرد تا تعبیری امروزی، مردم گرا و عدالت گستر از "ذات دین" برون دهد.

دوم این که شریعتی به رویارویی آشکار با صاحبان قدرت دینی برخاست. رویای او این بود که این "سرمایه گرانقدر" به مصادره "روشنفکران" در آید. تصور او این بود که این کار شدنی است. شریعتی از این که دستگاه دین خود بتواند تحول یابد و با نیازهای واقعیِ عصر نوین سازگار گردد بکلی نومید بود. شریعتی دین را می خواست اما نه در انحصار دستگاه روحانیت. انقلاب سر این رویا را بر سنگ کوفت.

 

3.     تکانه 67

در این سو ما "روشنفکران سکولار" هنوز سرگرم و دلگرم انقلاب بودیم که نفیر برخاسته از آتش همان انقلاب دامن ما را گرفت؛ آتشی برخاسته به دست میلیون های انسان زجر کشیده و زحمت کش، اما فداییِ دین و مطیع محضِ اولیایی که سرمست از راهواری مرکب خویش، توده های ذلت کشیده خلق، در میانه ی هر میدان، شمشیر کشان و کف بر لب، "نفس کش" خواستند، خون خواستند، خون ریختند، خون جنون شد، خاوران شد. و خاوران شد یگانه یادگار ماندگار آرمان ها و آرزوها: بر باد شده یکسر، با خاک شده یکسان ...

درست از همان شب های غریبان و ضجه خوان خاوران ، از همان روزهایی که هر طایفه ای جان به دندان گرفته از بیم زنگی مست به سویی می گریخت، درست از همان روزهایی که نوآمدگان پنداشتند اسم اعظم را یافته اند، در میان گروهی از ایشان همهمه  افتاد که به راستی این همان است که می جستیم؟ ولایت مطلقه فقیه؟ آیا معنای دین و غایت دین داری ما همین است که ساخته ایم؟ قدرت و دیگر هیچ؟ در چشم آنان جستجوی حق و حقیقت بس دلچسب تر از جستجوی جاه و مقام شد. نام حلقه کیان در کار آمد و نامه سلام. کم کمک در اوج آمد پچ پچ خفته: که ادعای کشف و تملک حقیقتِ دین ادعایی گزافه است. کلید حقیقت نزد هر کسی تواند بود که جویای آن است. این کلید در انحصار هیچ کس نیست.  

 

4.     نیت سروش

عبدالکریم سروش پر آوازه ترین پیش گام و پیش کسوت این چالشِ گران شد. او به دین داران دلیری داد که "حق" دارند و می توانند حقیقت دین را تجربه کنند و به معرفت دینی نائل آیند. هیچ کس از این فرصت محروم نیست. کار سترگ، کار بسیار سترگ سروش شهامت دادن به جامعه دین داران است که: حقیقت دین فی الذاته متکثر است و این نیست که شریعت همان باشد که همیشه بود. شریعت هم به سان دیگر معارف بشری امری بشری است؛ قدسی نیست و با قلب تپنده زمان می طپد؛ نه از گزند دیگر معارف بشری مصون است و نه از مواهب آن مستغنی.

طلسم گشایی و بیم زادیی دکتر سروش نه تنها هزاران بند از دست و پای ذهن مومنین برداشته و به آنان دل داده است که روی پای خود بایستند، بلکه از صاحبان و عالمان دین نیز - که بیش از دیگران دل نگران از سست شدن ارزش های دینی، یا دل نگران از دامن زدن به فتنه و نفاق در صفوف مسلمین، و یا هراسان از ترس ترک ایمان خلایق اند - خواسته است که دریابند: آنچه که پیشینیان ایشان به نام شریعت یافته اند اصلا قدسی نیست و محصول تجربه بشری است؛ هم نقد پذیر است و تاثیر پذیر از سایر معارف بشری. از این منظر آنچه سروش با دین و به خصوص با دستگاهِ متولیانِ رسمیِ دین کرد بس فرا تر از میراث شریعتی است. اگر شریعتی می کوشد گوهر و هستی دین را از چنگ و انحصار متولیان رسمی آن برباید و به انحصار و چنگ "کسانی دیگر" در آورد، دکتر سروش فریاد می دارد که دین فربه تر از آن است که به اسارت یک تعبیر، یک معنا، یک ایدئولوژی و یا یک دستگاه در آید. و اگر در آید هستی مهر ورزنده اش در آتش حرص و آز می سوزد و از خاکسترش لاغرصفتی و زشت خویی و خون خوارگی خواهد خاست.

نیت سروش برای دستگاه دین، برخلاف شریعتی، ستاندن حق تولیت آن از دستگاه روحانیت نیست. نیت او هم برای دین و هم برای متولیان آن خیر است. سودای او تقسیم عادلانه این حق بین تمام کسانی است که طالب آنند؛ هم در میان روحانیان و هم در حوزه های دیگر. غایت سروش از تولید نظریه قبض و بسط انحصار شکنی از راه ترس زدایی است. او مشتاق است ظرفیت ها و استعدادهای خفته و نهفته در ایمانِ دینی و تعلقِ دینی، فرصت پرواز یابند. سودای اوست که سروِ دین را خرم تر بر آئینه ی دلِ دین باوران برویاند و خرامان کند. بسط زمینه های خود باوری و تفحص و پرشس گری در میان دین داران، به خصوص در درون دستگاه رسمی دین ایده آلِ سالدارِ سروش است. در وجود او و در کارنامه او، برخلاف شریعتی، هیچ نشانی از تمایل به برکناری دستگاه روحانیت شیعه، یا حتی تضعیف نفوذ آن نیست. تلاش شریعتی اصلا به یافتن راه های ممکن و مفید برای نوسازی دستگاه روحانیت معطوف نبود. سروش، برعکس، نه خبثی در ذات روحانیت می جوید و هرگز بد آن قوم می گوید. سروش به روحانیت ما محرمانه پیغام می رساند که چه کنند که دین، این "هدیه الهی"، که نزد ایشان به ودیعه است، از دامگه حادثه و گزند زمانه برهد و عاشقانه تر از دیروز بر لوح دل خلق خرامان گردد. سودای سروش صورتگریِ دینی حق بنیاد است و نه تکلیف بنیاد. سروش حس و باور می کند که حق، و نقطه پرگارش: حقوق بشر، آن اسم اعظمی است که دین را هم از "خبث بدگویان" و هم از "مهلکه زمان" می رهاند.

 

5.     توانمندی بی نظیر

میزان تسلط سروش بر گنجینه غنی فرهنگ و ادب ایرانی-اسلامی ما و توانمندی هنرمندانه اش در نوشانیدن آن در جسم و جان آموزش خویش او را از دیگران متمایز کرده است. آموزش سروش ترجمان و تکرار ساده فرهنگ و فلسفه غرب، در قالبی مارکسی یا در قالب کانت و پوپر و آرنت و دیگران نیست. سروده های سروش سرشته ایست سرشار از فرهنگ و سنن ایرانی-اسلامی که با ساروج فرهنگ و فلسفه غرب استحکام یافته است. سروش روح اصیل ایرانی-اسلامی مولانا و حافظ و غزالی و دیگران را، زیبایی بیکران شعر و ادب و عرفان کهن و نوین ایرانی را، با میراث گرانقدر روشنگری و پسا روشنگری عجین می کند. سروش با این کار می کوشد زخم های عمیق ناشی از شرحه شرحه سازی هولناک هویت ایرانیان، که در تمام سال های میان دو انقلاب ایران بدست صاحبان قدرت دینی، سیاسی و فرهنگی به سه سو کشیده می شد، را تا هر جا که ممکن است مرهم نهد. تلاش او برای تولید، حفظ و همسازی هویتی ایرانی اسلامی و غربی ستایش انگیز است.

 

6.     فرجام کار تا اینجا

اکنون دکتر سروش در آستانه 65 سالگی ایستاده است. او زمانی که پس از انقلاب به سفارش و درخواست آیت الله خمینی عازم قم شد، که مشاور دستگاه فقها شود، سی و دو سه سال بیشتر نداشت. او مامور بود که به روحانیون یاری دهد که دین و آموزش های دینی را چنان عصری کنند که پاسخ گوی نیازهای زمانه شود.

اکنون که سی و دو سه سال از آن روزها گذشته آیا می توان ارزیابی داد که تا کجا تا چند آن فربهی و گشاده دستی، که سروش برای دین در خیال داشت، زمینی شده است؟ میدانیم که خلفِ آن رهبرِ انقلاب اکنون دست رد به سینه سروش زده است. حکومت اسلامی نه تنها درهای حوزه های علمیه را، نه تنها درهای دانشگاه ها را، که درهای کشور را نیز به روی دکتر سروش بسته است.

در نگاهی پندار گونه شاید بتوان دل قوی داشت که راه بستن بر خیال خود خیالی خام است. خیال سروش هم، مثل هر پندار دیگر، "شب رو است" و راه بر آن نتوان بست. اما راست این است که در عمل آن تدبیری که سروش در مطلع انقلاب پذیرفت، آن طور که او چشم داشت، ثمر نداد. سروش کار خود را در دانشگاهی آغاز کار کرد که به اشتباه تن داد یا پنداشت که "انبار سلاح" شده است و "پاک سازی" آن راهگشای "وحدت حوزه و دانشگاه" است. پندار این بود که با دم مسیحاییِ آن داتشگاه، که از "اغیار" پاک شده است، از حوزه ها غبار روبی شود و علمای اعلام، که به هر روی دیگر در راس امورند، را از آن خواب سنگین بر خیزاند.  

اما دیری نپائید که سروش رخت از حوزه عملیه بر کشید و به محفل شاگردان و یاران جانی، در "حلقه کیان"، پر کشید. با این همه سروش هنوز مجالست و بحث و فحص از راه دور، از بیرون، با بیوت آیات، و مجالس درس آنان، ادامه توانست داد. طولی نکشید که شک و شبهه پیرامون سروش، و به ویژه سروشیان، در راس دستگاه دین رخنه کرد. از نگاه قاطبه علماء، سروشیان، نه مشاوران خیر و خیرخواه روحانیت، که رقیبانی دیده شدند، که می خواهند حق و انحصار تفسیر و تعبیر و ترویج امتعه دینی را از روحانیت بربایند و آن را به بیرون از حوزه ها، به روشنفکران دینی بسپارند. پیوند حوزه و دانشگاه نگرفت و دفع شد و فرجام شریعتی تکرار.

 

7.     شهر سنگستان

جان سختی حوزه ها در برابر تغییر باز دست عده ای بیشمار از روشنفکران ما را بالا برده است که اصلا اصلاح دینی در این دستگاه شدنی نیست؛ آب در هاون کوفتن است. آنها با قدرت می گویند: تا امروز هنوز هیچ یک از آیات عظام ما، حتی آیت الله منتظری، هنوز فتوا نداده اند که "آحاد بشر قطع نظر از داشتن یا نداشتن هر عقیده ای، قطع نظر از جنیسیت، نژاد، سن و ثروت برابر حقوق اند". این شهر شهر سنگستان است. این جماعت را امید رستگاری نیست.

اما هرگاه واحد اندازه گیری زمان را کمی بزرگ تر کنیم خواهیم دید تلاش شام و سحر سروش و سروشیان گرچه هنوز پوسته خارائین صدف را نگشاده اند، اما کار مستمر با روحانیون و حوزه ها به هیچ روی پوچ از آب در نیامده است. سیر تحول فکری آیت الله منتظری و هم سلکان شاهدی بس امید بخش برای همه ماست. این تحول نشان می دهد که می توان و باید با در آمیختن یک کار پیگیر، به خصوص با همکاری نزدیک و فعال با علمای پیشرو و پر نفوذ، از یک سو، و به پشتوانه جنبش های مدنی حق طلبانه موجود از سوی دیگر، صبورانه تلاش کنیم تا شمار هر چه بیشتری از علمای شیعه در میهن ما قانع شوند که هرگاه فهمی از شریعت اسلامی عرضه کنند که تناقض هر چه کمتری با ارزش های حقوق بشری را حمل کند، هم به صلح اجتماعی خدمت کرده اند و هم از گسترش تقابل اجتماعی با "مراجع" جلو گرفته اند.

عده ای می گویند مراجع دیگر نفوذی زیادی ندارند و حرفشان زیاد تاثیر گذار نیست. معنای این حرف آنست که بازسازی فقه زیاد تاثیری به حال جامعه ندارد. این حرف خیلی شتابزده است. متاع دین هرگز بی مشتری نیست.

هم چنان معتقدم که اصلاح دستگاه دین در ایران یک ضرورت جدی است و تعامل هرچه گسترده تر میان دانشگاه ها و حوزه ها، به خصوص مراکز علوم انسانی، کاری مفید است. این که امروز علوم انسانی، به معنای رایج آن در حوزه ها تدریس می شود بسیار نیکوست. این کار، چه بپذیرند یا بپوشانند، راه آورد نفوذ همین نظریه قبض و بسط است. این کار به ترویج ارزش های جهان شمول امروزین در میان متولیان شریعت کمک می کند. دستگاه روحانیت شیعه نیز، مثل نهادهای روحانیت در کشورهای دموکراتیک، می تواند و باید به جایی برسد که در تولید، ترویج و پاسداری از این مفاهیم و ارزش ها سهم گیرد.اشتباه نشود. مراجعه روشنفکران به مراجع به خاطر این نیست که آنها تکیه گاه آزادیخواهی و تجدد اند. قصد من از تاکید بر ضرورت کار با فقها ناشی از تاثیر و حضور فقه در  زندگی شهروندان است. چه فقها در حکومت باشدند چه نباشند، به هر میزان که تعارض دیگاه ها و فتاوی ایشان با اصول آزادی، استقلال، عدالت و پیشرفت بیشتر باشد به همان میزان هم شکاف و دوپارگی و ستیز جامعه ما بیشتر است و هم زمینه ها برای برابر حقوقی شهروندان تنگ تر. کاستن از  این تعارض اصلا ناممکن نیست.

 

8.     این مرز بندی بیهوده است

اما از منظری کمی تاریخی تر باید پذیرفت که کار سروشیان مشکلات معین خود را نیز به همراه داشته است. تزئین واژه روشنفکر به لقب دینی – قطع نظر از نیت مبدعین آن – نمی تواند به تاسیس و قوام یک نحله یا نگرش مستقل دینی، یعنی خارج از قلمرو متولیان رسمی دین، منجر نشود. تاسیس این واژه ، که دکتر عبدالکریم سروش نیز از بینان گذاران برجسته ی آن است، لاجرم معنایی جز تلاش برای تولید مفاهیم، تعابیر و آموزش های دینی، در جایی در خارج از دستگاه دین ندارد. برخی البته این برداشت را قبول ندارند. آنها می گویند انگیزه تاسیس اصطلاح "روشنفکر دینی" برای مرز کشی با "روشنفکری غیردینی" بوده است. اما این مرزبندی ساختگی و بی هوده است. مگر جریان روشنفکری ایران خود را "غیردینی" یا "بی دین" اعلام می کرده بود که دینی ها جدا کردن حساب خود را ضروری بیابند. برخی می گویند انگیزه های فرصت طلبی پشت این تجزیه طلبی است. برای چتر امنیتی، برای کسب جواز ورود به رده های بالای حکومت و برای برخورداری از امتیازهای دیگر این عنوان را ساخته اند. این حرف ها به دلایل روشن افشاگر انگیزه های واقعی موسسین این مفهوم نیست. اما پیآمدهای سیاسی این تجزیه کاملا روشن است:

تعریف و تاسیس روشنفکری دینی محصول یاس ناشی از مدرن سازی دستگاه دین است. از نگاه روحانیون تاسیس روشنفکری دینی تلاشی است برای تعریف دین خارج قلمرو اصلی دین. چنین نگاهی و چنین رسالتی نمی تواند آبستن به رقابت، تقابل و در نهایت به ستیز با دستگاه متولیان رسمی دین نیانجامد. این کار جدال بر سر حق حاکمیت بر دین، بر سر تسخیر بازار اندیشه دینی، جنگ قدرت و نفوذ بین "روشنفکران دینی" و "دستگاه دین واقعا موجود" اجتناب ناپذیر می کند.

وقتی قاطبه روشنفکران دینی ما هنوز فراخوان می دهند که بیائید " کاری زینبی کنیم و پیام راستین دین را با چهره‌ی فطرت‌پسندانه‌ی آن به تشنگان حقیقت برسانیم "، وقتی "روشنفکر دینی" رسالت خود می داند که درک دیگری از مصیبت کربلا تولید و آن را در مقابل درک روحانیت شیعه قرار دهد، جز این نیز نباید انتظار داشت که از آن سو هم نداهای تشکیک و تکفیر و تهدید برخیزد.

دیگر پی آمد سیاسی محرز تعریف روشنفکر دینی راهگشایی برای تاسیس حزب دینی و حزب دینی تدبیری برای تاسیس حکومت دینی است. این تعریف محصول طرز تفکری است که حکومت دینی را امری نه تنها ممکن که هدف می شمارد. کسانی که از دفاع از حکومت دینی دست برداشته اند منطقا باید از اصرار بر تجزیه روشنفکران به دینی و بی دین هم دست بردارند. تقسیم جامعه روشنفکری ایران به دو گروه دینی و غیر دینی محصول طرز فکری است که جامعه را در ذهن خود به دو گروه "سکولار" و "دینی" تقسیم می کند و خود را برای غلبه بر دیگری آماده می کند. تاریخ ایران 60 سال تحقیر و حذف از یک سو و 30 سال آزگار تحقیر و حذف از سوی دیگر بوده است.

 نحله های روشنفکری ایران حق دارند و باید بر اساس مطالبات اجتماعی اقتصادی و یا نگاه های فرهنگی خود را تعریف کنند. ایمان دینی موضوع دین موضوع اصلی متمایز کننده گروه های روشنفکری نیست. از نگاه من الصاق پسوند دینی به عنوان روشنفکراز جا مانده های طرز فکری است که دین را محمل یک برنامه جامع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی برای اداره جامعه می دیده است. فرارویانده و با الصاق یک صفت سلبی – مثل غیردینی یا بی دین – به بقیه برآمد کنند  یا احراز هویت کنند  ک کند که جامعه ایرانی احزاب سیاسی معتقد به دموکراسی بر اساس برنامه عمل اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی از یک دیگر متمایز می شوند. میزان حضور دین و نمادها و شعائر آن در حیات اجتماعی نیز می تواند یک موضوع تمایز احزاب سیاسی باشد. اما پیگیری این مطالبات کار نهادهای مدنی است.    

 

9.     تدبیر سروش بسیار عالیست اما با یک تصریح

برخی "روشنفکران غیر دینی" ما می گویند "ما نباید انتظار داشته باشیم که از احکام فقهی اسلام، از جمله در مورد زنان تبعیض زدایی شود. ما باید فقط نگذاریم این احکام در قوانین جاری شوند". این راهکار البته "عملی" است اما محتاج سلاح و حصر علماء در حوزه های علمیه است. پهلوی و صدام و سادات و مبارک به همین نسخه عمل کردند و نتیجه اش را همه می دانیم. سروش اما باز کردن راه برای تبادل گسترده معارف بشری در حوزه های غیر دینی با حوزه های علمیه را توصیه می کند. این کار از ارتش و سپاه و ساواک بر نمی آید. این کار فقط از روشنفکران ساخته است و بس. اما سروش تا امروز هنوز تصریح نکرده است که مسوولیت پیشبرد این تبادلات میان دو حوزه معارف بشری بر عهده کیست. اما تلقی من این است که او این امر را یک "امر دینی" می بیند و پیشبرد آن را بر عهده روشنفکر دینی می گذارد. روشنفکران سکولار هم تا امروز چنین "مداخله" ای را وظیفه خود ندیده اند.

خطای تاریخی بزرگ این است که تاثیر گذاری بر دیدگاه های حاکم بر حوزه های علیمه را امری دینی تلقی کنیم که نه ربطی به "روشنفکران غیر دینی" دارد و نه از عهده آنان ساخته است. این برداشت در میان هر دو گروه رایج است و از اساس اشتباه است. تغییر دیدگاه های دین در مورد زنان، و به طور کلی حقوق بشر، امری اجتماعی است و فقط مربوط به فقها نیست و تلاش برای تغییر آنها بر عهده همه روشنفکران است.

اگر به خواهیم ضمن پای بندی که اصول همزیستی و صلح اجتماعی ، کاری کنیم که این احکام را صاحبان قدرت های دینی و سیاسی به جامعه تحمیل نکنند باید از جمله سعی کنیم فقهای ما قانع شوند که احکام مغایر با حقوق بشر ناقض چهره رحمانی دین و مغایر رسالت انهاست. تمام روشنفکران، و نه فقط سروشیان، باید آستین بالا زنند و در یک تلاش عمومی آن را به پیش رانند. کمک به فقها برای به روز کردن فقه وظیفه ای همگانی است.  باید همه دست به دست هم دهند و بر سیاق جنبش یک میلیون امضاء، نکته به نکته مو به مو فقه سنتی را بکاوند و پاسداران آن را، کوچه به کوچه کو به کو، قانع کنند که تمیز "حق" از "ناحق" امری است اجتماعی که باید با مشارکت عامه و نه فقط در حوزه های عملیه به سامان شود. جنبش های اجتماعی جاری پشتوانه نیرومند ما برای پیشبرد این کار است.

شق القمر نیست که یک روشنفکر کشف کند که نظریه جاری دین در باب امام زمان و یا سایر اسطوره های دینی، اشتباه است؛ یا  نصوص فقهی فعلی با موازین حقوق بشر ناسازگارند. کار سترگ روشنفکر این است که همان دستگاه دین را قانع کند که باید یاد بگیرند چگونه رویای مهدویت را چنان عرضه کنند که با شعور انسان امروزی و یا با یافته های مسلم علم عناد نکند. کار بزرگ روشنفکر این است که راه را باز کنند که دستگاه دین در کشور ما نیز دریابد که چرا و چگونه یک فقه سازگار با حقوق بشر بس بیشتر با رسالت بنیادین دین سازگار است و چرا هر دینی که با حقوق بشر نسازد فاقد جایگاه در آینده بشریت است.

 

10.  بار دیگر می گویم

وقت آنست که سروش و سروشیان کمک کنند که مرز ساختگی میان "روشنفکری دینی" و "روشنفکری غیر دینی" برداشته شود.

مطالعه مختصات جاری جنبش های مدنی و مردمی ما نشان می دهد که، به ویژه با آغاز جنبش سبز، این مرز بندی در سمت محو شدن میرود. به فرسایش این مرزها باید کمک کرد. اصرار بر حفظ مرز بندی ساختگی میان روشنفکران ایران جنبش های اجتماعی را دو پاره می کند. همه کمک کنیم که بازار این خزف شکسته شود.

عمل و اندیشه حاکم بر دستگاه دین برای "روشنفکران دینی" همانقدر مهم است که برای "روشنفکران دیگر". همه صادقانه و خالصانه مشترکا بکوشیم روحانیت شیعه موفق شود دین را از آوار رسوبات و زنگارهای قرون برهاند و آموزه های خود را با نیازهای روز جامعه بشری همساز کند. وقت آن است که همه کمک کنیم که "سنگرهای مقاومت" ما نیز دریابند که گشودن پنجره ای به سوی هوای تازه هم ممد حیات است و هم مفرح ذات.

 

لندن – پانزدهم دسامبر 2010 (23 آذر ماه 89)

در سن کمال

محمد برقعی

چه سخت است گفتن از اندیشمندی چون دکتر سروش در این فرصت کوتاه. اما برای بزرگداشت جشن سن کمال او به بیان پنج نکته کفایت می کنم

 

تاثیر او بر تاریخ اندیشه در ایران معاصر

وسعت دانش دکتر سروش در دانش اسلامی از فقه و کلام تا عرفان و فلسفه همراه با شناخت خوب او از فلسفه غرب و تاریخ علوم به او آن امکان را داده که با هردو بخش سنتی و متجدد، دینی و غیر دینی جامعه ایران رابطه برقرار کند. وسر پلی شود میان حوزه و دانشگاه، بازار و مدرسه، مسجد و خانقاه وشنوندگان او رنگین کمانی باشند از اقشار و اندیشه های متفاوت وچه بسیار در تضاد با یکدیگر. نوشته های او در هردو بخش سنتی ومتجدد جامعه خوانده می شود. دو بخشی که کمتربا زبان یکدیگر آشنا هستند وجامعه ما از این بیگانگی و ناهمزبانی این دو بخش چه آسیب ها که ندیده است وهر صاحب اندیشه ای میداند که تا این مشکل سخت از پیش پای جامعه برداشته نشود و این دو بخش زبان مشترکی نیابند راه نجاتی برای ایران متصور نیست

 

زبان رسا و شیرین

کلام هر چند پخته و پر معنا اگر سوار بر مرکب ادب و زیبا گویی نباشد به سختی  بر جان می نشیند و مخاطب را با خود به سرزمینهای دور و به ویژه ناشناخته میبرد. تسلط دکتر سروش بر شعر وادب سمند تیز پایی رابرای  او فراهم آورد ه که دینداران نا آگاه از دانش روز و متجددان بیگانه با فرهنگ اسلامی را با خود به جهان اندیشه هایش می برد و چه بسیار دیده ام که افراد نخست جذب زیبایی کلام او شده و سپس در سخن او تعمق کرده اند و همین زیبایی کلام سرشار از شعر و لطافت در گفتار چه بسیار امکان آن را داده که تلخترین مفاهیم را در پوششی از شیرینی به خواننده بخوراند وگوش وی را برای شنیدن   کفر ها و سنت شکنی ها آماده سازد. از جمله  نظر جسورانه اش که قرآن کلام پیامبر است نه خدا، جسارتی که  در مصر برای  نصر حامد ابو زید حکم ارتداد و قتل به بار آورد، بجای تکفیر یک پارچه حتی آیت الله سبحانی را به پاسخگویی به میدان آورد. از دگر سوی نیز بسیاری ازکسانی را که تاب تحمل هیچ سخن دینی را ندارند  در همین رابطه به مجلس خود کشاند وپاره ای از آنان را بر سر ذوق آورد که پاسخی بگویند

 

ذهن پویا و اندیشه سیال

اگر این را از ویژگی های یک روشنفکر بدانیم که همیشه بتواند در فکر خود تجدید نظرکند و زنجیرتعصبات پای اندیشه اورا در بند نکشد من دکترسروش را از بارزترین مصادیق این معنای روشنفکری یافته ام بهمین سبب سیر تحول اندیشه پس از انقلاب او بهترین آینه ای است که  نشان میدهد چه بر سر تفکر دینی در جامعه ما در این ایام آمد ه است. او از دلبستگی به ولایت فقیه آغاز کرد و به زودی با دیدن ناتوانی دانش فقهی در اداره جامعه به فقه پویا روی کرد و حاصلش " قبض و بسط در شریعت" شد عنوانی وام گرفته از ادبیات عرفانی تا شریعت خشک را به عرصه مفهوم مدرن هرمونتیک ببرد. بعد دم از ولایت عرفانی بجای فقهی زد و آنگاه که متوجه شد که این مفهوم زیبا و کارآی در عرفان  زاینده خطرناکترین استبداد ها در میدان سیاست است از هرگونه ولایتی در سیاست روی گرداند و اندک اندک راهی وادی سکولاریزم سیاسی شد. راهی که  ملیون مذهبی دیری بود  در آن قدم گذاشته بودند ولی با آنکه فرسنگها در آن رفته بودند اما پیامشان به دلایل بسیاری نا شنیده مانده بود واین ندای دکترسروش بود که بیشتر طنین افکند.  شاید یکی از دلایلش آن بود که وی همراه با  د ینداران آگاه ودر تجربه همین حکومت به آن رسیده بود نه  چون بازرگان و طالقانی و بنی صدرو به دنبالشان یزدی و سحابی از تجربه دوران دکتر مصدق و مبارزات پیش از انقلاب. و بهمین سبب هم این راه را گام به گام آموخت و هرآموخته اش را با شهامت بسیار فریاد کرد از حکومت دینی به مردمسالاری دینی و بالاخره به جدایی کامل دین و حکومت رسید. واین برای یک متفکر دینی که به هیچ عنوان سکولاریزم فلسفی را بر نمی تابد دست آوردی بزرگ است زیرا آن را نه از زاویه نا باوری یا بی تفاوتی نسبت به  باورهای دینی که از متن آموزش های دینی و با توجیه دینی باید بدست آورد. واز همین روی است که حاکمان مرگ اورا طلب می کنند والا سکولارهای فلسفی که سالها پیش آسان به سکولاریزم سیاسی رسیده بودند وسخنانشان برای حکومت دینی خطر سیاسی چندانی نداشت.

 

بیان مطالب پیچده به زبان ساده

این کار سترگ را تنها اندیشمندانی میتوانند بکنند که هم آموخته هایشان در آنان درونی شده باشد وهم بر زبان تسلط داشته باشند و من نخستین بار این مهم را در کار او" جهان نا آرام " دیدم. فلسفه ملا صدرا و اسفار اربعه او چنان عموم را بیمناک میداشت که کمتر غیر اهلی جسارت نزدیک شدن به آن را داشت و اهل فن با چنان زبانی آن را شرح میکردند که هراس بر دل هر نو آموخته ای می افکند ولی دکتر سروش در این جزوه نسبتا کوچک به هر جویایی نشان داد که فهم این فلسفه نه چنان سخت و ناممکن است. همین هنر او بود که بعدها بسیاری از مطالب پیچیده و به نظر دست نایافتنی را بمیان طالبان غیر متخصص برد وپرده نشینان فلسفی، فقهی، کلامی و عرفانی را شاهدان بازاری کرد. نا گفتنی ها را به میان جمع برد. وبد ینسان نه تنها در تربیت نسلی از روشنفکران دینی نقش بارزی یافت که بسیاری از روشنفکران عرفی را با فرهنگ و اندیشه دینی آشنا کرد. واز این رهگذر نام خود را بر تارک اندیشه این زمان ایران و بخش وسیعی از جهان حک کرد.

 

سنت گویش شرقی

در این بخش از جهان  عقل و احساس چون شیر وشکر در هم آمیخته اند. عقل از پس پرده لطیف شور و عشق خود را می نمایاند  وبر قامت فلسفه ردای ز یبایی افکنده میشود. اوپانیشتا، اوستا، آموزش های مانی، انجیل و قرآن بر همین روال گفته شده اند. و محبوب دکتر سروش مولانا در مثنوی و عزیزان او سعدی و حافظ در نوشته ها و سروده هایشان از همین سنت پیروی کرده اند. از این روی جماعتی از روشنفکران انس گرفته با شیوه بیان واندیشه غرب و غافل از این سنت گویش شرق بر او خرده ها گرفته اند که او زلال و شفافیت مباحث فلسفی و علمی را با بیان ادبی و شواهد شعری تیره میکند. بی آنکه دیده بگشایند که همین شیوه گفتار است که قند کلام او را تا بنگاله برده است و چه داروهای تلخ را بخورد جامعه داده است و با پوشاندن خنجر کلام در پوشش حریر است که توانسته چه بسیار پرده های جهل و خرافه و یکسو نگریها را پاره کند . 

دوخاطره ازدکترسروش

محسن سازگارا

فکرکردم به جای صحبت ازابعاد فکری دکترسروش که مطمئنا کسانی بسیار بهتر از من می توانند به آن بپردازند، دوخاطره شخصی ازایشان را نقل کنم. شاید بتواند ابعاد دیگری ازشخصیت اورا که ممکن است ازورای آثارش قابل مشاهده نباشد نشان دهد.

 

خاطره اول:

سال پنجاه وهشت بود ومن درمدیریت رادیو بودم. دکترسروش هم تازه ازانگلیس برگشته بود. درس هایی را تحت عنوان "روش نقد اندیشه ها" برای دانشجویانی که درجهاد سازندگی کارمی کردند شروع کرده بود. گروه گزارش رادیو هم این درس ها را ضبط می کرد. بیست جلسه درس را به صورت هفتگی وهرهفته یک ساعت دررادیو پخش کردیم. پس ازپخش این دروس ازرادیو، مسئول مالی رادیو به من گفت که طبق رویه رادیو می توانیم بابت هرجلسه یک ساعته برنامه، هزارتومان به دکترسروش بپردازیم. من که ازوضعیت مالی او خبرداشتم ومی دانستم تازه با زن وبچه ازخارج برگشته وحسابی درمضیقه مالی است، بلافاصله دستورانجام دادم وچک بیست هزارتومانی راهم همان روزبا پیک برای دکترسروش دردانشگاه فرستادم. هنوزنیم ساعت ازدریافت چک توسط دکترنگذشته بود که به من زنگ زد وکمی با تندی پرسید: آقا محسن این چیه؟ توضیح دادم که این رویه مالی رادیواست وبه دیگران هم پرداخت می شود. گفت: آخرمن که به رادیو نیامده ام وبرای آن جا کاری نکرده ام. برای دانشجویان این درس ها را داده ام. گفتم فرقی نمی کند. به هرحال ما پخش کرده ایم واین پول به شما تعلق می گیرد. پس ازسکوت کوتاهی، جویده خداحافظی کرد. ده دقیقه بعد دکتردوباره زنگ زد وگفت آقا محسن من فکرهایم را کردم. این پول را نمی توانم قبول کنم. من این درس ها را داوطلبانه به دانشجویان داده بودم وبابتش هم پول نمی خواهم بگیرم. خواهش می کنم کسی را بفرست تا این چک را برگردانم. بسیارممنونم.

همین کار را کردم.

 

خاطره دوم:

اوایل دهه هفتاد بود. دکترسروش درمجله کیان، انتشارنظریاتش را شروع  کرده بود. آقای خامنه ای، رهبرجدید، تز معروفش درمورد تهاجم فرهنگی را مطرح کرده وفحاشی های کیهان وحملات گروه های فاشیستی شکل گرفته بود. دکترسروش هم یکی ازآماج اصلی این حملات بود. به کلاس ها وسخنرانی هایش حمله می شد. تا اینکه حضراتی ازوزارت اطلاعات، شروع به مزاحمت برایش کردند. گاه وبیگاه سرراهش یا درمنزلش سبز می شدند واورا با خودشان می بردند. ساعت ها بازجوئیش می کردند. اززندگیش می پرسیدند، ازدوستانش، گاهی کسانی که هیچ اهلیتی نداشتند با او به بحث تئوریک می پرداختند، به او توهین می کردند وخلاصه به تمام معنا می کوشیدند که خسته وافسرده اش سازند. بارها این کار اتفاق افتاد وهربار پس ازآزادی به دیدنش می رفتیم. معمولا با خوش رویی وبا چاشنی چند شعرازمولانا یا سایربزرگان تعریف می کرد که چه گذشته است. من به دوستان می گفتم که این فشارها خم به ابروی دکترنمی آورد وحضرات آب درهاون می کوبند. تا اینکه یک بارپس ازیکی ازهمین احضارها وفشارهای چند ساعته، وقتی به دیدن دکتررفتیم، به طرزآشکاری ناراحت بود. با عصبانیت تعریف می کرد که یکی ازبازجوها چطورآشکارا دروغ گفته است وهیچ شرمی هم ازدروغ ندارد. گفتم ولی دکتراین ظاهرا بخشی ازکاراین ها است. گفت آخر این چه شغلی است که این آدم برای خودش انتخاب کرده که اساسش بردروغ است ووقتی به او گفتم که جوان این چه نانی است که برای زن وبچه ات می بری، متوجه نبود که با دنیا وآخرتش دارد چه می کند. دکترمعمولا درمواجهه با ناراستی های اخلاقی دیگران خیلی غصه دار وناراحت می شود. 

زنده بیدار در جانب غربی

حسین کمالی

هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود …

پیشکش به استاد عبدالکریم سروش که در طی سالیان سخنهای تازه فراوان از ایشان آموخته ام، و همواره به دیده تحسین و توقیر نگریسته ام که تا چه پایه اندیشه ورزی و دانش و خرد را ارج می نهند، و سقراطوار نسلی را در ایران و فراتر از ایرانزمین بر انگیخته اند تا جرأت پرسیدن داشته باشد.

در سال 1671 میلادی، ادوارد پوکاک (1648 تا 1727) متنی فلسفی به زبان عربی را همراه با ترجمه لاتینی آن تحت عنوان Philosophus autodidactus، یعنی فیلسوف خودآموخته، منتشر نمود. [1]آن کتاب، در اصل حیّ بن یقظان نام داشت که فیلسوف مسلمانی اهل غرناطه اندلس (گرانادا در اسپانیای امروز)، ابوبکر محمّد بن عبدالملک بن محمّد بن محمّد بن طفیل القیسی الاندلسی الغرناطی الاشبیلی - مشهور به ابن طفیل (درگذشته 581 قمری)- پنج قرن پیشتر، به احتمال زیاد بین سالهای 573 تا 578 قمری/1177 تا 1182 میلادی، در مراکش پایتخت سلسله مؤمنی یا موحّدین نوشته بود.

تأمل در اینکه کدام مفاهیم، نظریه ها، قصه ها یا آثار فرهنگی از زمانی به زمان دیگر، یا از جایی به جای دیگر، بویژه از یک بستر تمدّنی به بستری تازه سفر می کند، و در این انتقال چگونه دگرگون می گردد، دگردیسی می یابد و ابعاد تازه می گیرد، کلید باز گشودن گنجینه های فکری و راهنمای سیر نظرورزانه در تاریخ اندیشه است. در اینجا مختصری راجع به سفر کتاب ابن طفیل از مشرق اندلس به جانب غربی بیان می شود.

نگارنده این یادداشت نزدیک به سی سال پیش در اوان نوجوانی هنگام گشت و گذار در کتابفروشیهای جلوی دانشگاه تهران، ترجمه فارسی کتاب ابن طفیل را تحت عنوان زنده بیدار به خامه فخیم استاد استادان بدیع الزّمان فروزانفر (درگذشته 1349 خورشیدی) در مغازه بنگاه ترجمه و نشر کتاب یافت، و با سرگذشت حی (زنده) فرزند یقظان (بیدار) آشنایی به هم رساند: از داستان رها ساختن سبد حاوی نوزاد بر روی دریا و رسیدن سبد به جزیره ای در سراندیب، یا زاده شدن طفل از پاره گلی مخمّر در دل آن جزیره، تا شیر خوردنش از سینه ماده آهویی زیبا؛ از آزمودن عشق مادر-فرزندی تا مواجهه با مصیبت تاریک و معمای مرگ؛ از اندیشه کردن درباره آمدن و رفتن هر روزه خورشید و ماه و ستارگان تا یافتن نور ایمان و نیاز و نیایش قلبی؛ از دیدار با مرد فرزانه ای به نام آبسال در جزیره، سفر به خشکی و اقامت کوتاه مدت نزد فرمانروایی پارسا به نام سلامان، تا بازگشت به موطن و بریدگی از مردمان در زندگانی بیدارانه. آن نوجوان در آن موقع نمی دانست که شش هفت سال پس از آن گردشها در جستجوی کتابهای گوناگون، ناشری که ادامه دهنده راه بنگاه ترجمه و نشر کتاب شده بود با راهنمایی و سرپرستی جناب دکتر سروش و حمایت کارساز استاد بهاء الدّین خرمشاهی، ترجمه ای را از یک متن فلسفی به قلم نوآموز او منتشر خواهد ساخت.

کتاب ابن طفیل را گاه "رمان فلسفی" خوانده اند. نکته های حکمی که در این قصه دلکش آمده است، نزد هر کس که مفهوم فطرت را در بحث از قرآن و حدیث شنیده، و از آراء ابوحامد غزالی (درگذشته 505) و فلسفه بوعلی سینائی سررشته ای داشته، و بویی از تصوّف به مشامش رسیده باشد، همگی آهنگی آشنا دارد. استناد به آثار غزالی و ابن سینا در کتاب هویداست. محققان معاصر از تأثیر برخی آموزه های معتزلی، رسائل اخوان الصفا، و شرح فارابی بر بوطیقای ارسطو نیز در صورتبندی قصه نشانی جسته و ردّی یافته اند: و اینها نزد پژوهندگان اندیشه در سنت اسلامی بیگانه نیست. در اروپای سده هفدهم و هجدهم اما، بسیاری از مبانی و مقتضیات آن سخنان تازگی داشت. ادوارد پوکاک جوان، مترجم  بیست و اند ساله کتاب، در شناساندن رساله  فیلسوف خودآموخته  با شوق و شعف اعلان می کرد که این کتاب ثابت می کند توان عقل بشری چندان است که از طریق تأمل و تدبر در امور اینجهانی به معانی علوی راه می برد. چنین برداشتی از عقل در انگلستان سده هفدهم که در عصر روشنگری گام می نهاد نزد اهل اندیشه خواهندگان و خوانندگان بسیار داشت.

اکنون نزدیک به دو دهه می گذرد که باب نوینی در مطالعه زنده بیدار گشوده گشته و این نکته مورد اشاره و تأکید قرار گرفته که ترجمه این کتاب ابن طفیل به زبانهای لاتینی، انگلیسی، و هلندی در سده های هفدهم و هجدهم میلادی، تأثیر تعیین کننده ای در جهت بخشیدن به پاره ای از بحثهای فکری و فلسفی در اروپای آن دوران داشته است.[2]

زمان معرّفی زنده بیدار به اروپاییان، بویژه در انگلستان، بسیار گویاست. در سال 1671، هنوز شاهکار دورانساز آیزاک نیوتن (1642 تا 1727) با عنوان اصول ریاضی فلسفه طبیعت (Principia Mathematica) پانزده سال تا انتشار فاصله داشت. در سالهای پس از جنگهای داخلی انگلستان (1642 تا 1654) پیش از "انقلاب شکوهمند" سال 1688 و استقرار نظم نوین در آن سرزمین، بحث از حقوق طبیعی، وضع طبیعی، و مبانی الوهی حکومتداری در کانون توجهات اهل اندیشه بود. بر پیشانی رقبای سیاسی پادشاه انگلستان که ریاست کلیسای آنگلیکان را بر عهده داشت، بویژه هواداران پاپ (کاتولیکها) و طائفه نوظهور موسوم به لرزندگان یا محفل اولیا  انگ الحاد و بی خدایی می کوبیدند، و دعوی می کردند که آنها همه هواخواه و بل تابع ترکها و مسلمانها هستند! ترجمه و نشر حکایت حکمت آمیز ابن طفیل را در این فضای فکری و سیاسی باید ارزیابی نمود.

نسخه ای از کتاب حیّ بن یقظان در کنار شمار بسیاری از نسخه های خطی دیگر را ادوارد پوکاک ( 1604تا 1691) – پدر مترجم فیلسوف خودآموخته – در حین اقامت ده ساله اش در مناطق شام و قلمرو عثمانی تهیه کرده و با خود به انگلستان برده بود –شماری از آن نسخه ها اکنون در کتابخانه بادلیان محفوظ است.  ادوارد پوکاکِ پدر در زمان خود دانشوری سرشناس و به دانایی نامبردار بود. حتی در کتاب اصول ریاضی نیوتن یادکردی از او آمده، و این نشانه برجسته ای از اعتبار علمی وی در آن زمانه است. او را دکتر پوکاک بسیاردان لقب داده بودند، و در دانشگاه آکسفورد نخستین کرسی تدریس عربی و عبری که در سال 1636 تأسیس گشت – و همچنان تا امروز دایر است- از آن او بود. پیشگفتار تاریخی ترجمه لاتین پسرش از زنده بیدار به قلم اوست، و بی گمان توصیه پدر به آشنایان در گسترش توجه به کتاب فرزند نقشی بسزا داشته است.

یکی از دیپلماتهای سفارت انگلستان در فرانسه که با ادوارد پوکاکِ بسیاردان دوستی داشت، کوششی بلیغ در پخش نسخه های ترجمه فیلسوف خودآموخته به ویژه در میان سوربونیستها می نمود، و حتی نسخه شخصیش را به عالم ذوفنون هلندی کریستیان هویگنس (1629 تا 1695) که از پاریس می گذشت پیشکش داد. گوتفرید ویلهلم لایبنیتس (1646 تا 1716)، فرزانه نامدار آلمانی، کتاب را دیده و آن را نمونه ای از سنت ممتاز فلسفه نزد مسلمین خوانده بود، و نابغه دوران،باروخ بندیکت اسپینوزا (1632 تا 1677) مشوّق انتشار ترجمه هلندی کتاب در سال 1672 شد.

احتمال قوی می رود که جان لاک (1632 تا 1704)، پرچمدار پرآوازه تجربه گرایی و "پدر لیبرالیسم" در انگلستان، کتاب فیلسوف خودآموخته پوکاک را می شناخته است و شاید آن را خوانده، و ای بسا در تدوین سخنی در باب فهم آمیان (An Essay Concerning Human Understanding) از مبانی فلسفی ابن طفیل تأثیر پذیرفته باشد. لاک، ادوارد پوکاکِ بسیاردان را از سالهای دانشجویی در دانشگاه آکسفورد می شناخت و حرمت می نهاد و نزد او تقرّب داشت. همچنین، ادوارد پوکاک جوان – مترجم فیلسوف خودآموخته- چنانکه بین دانشجویان سالهای بالاتر و پایین تر در آن دانشگاه رسم بوده، و این رسم تا امروز برقرار است، پیش لاک درس خوانده و درس پس داده بود، و عجیب نیست اگر لاک از اثر قلمی همدوره ای جوانتر خود خبر داشته ولی به ملاحظاتی تصریح به خواندن آن نکرده باشد.

بین 1671 – سال انتشار کتاب پوکاک- تا 1690 – سال انتشار سخنی در باب فهم آمیان – تغییری در رویکرد لاک پدید آمده و در آثار او بازتاب یافته است، و شماری از پژوهندگان این دگرگونی را نتیجه تأثیر پذیرفتن لاک از کتاب فیلسوف خودآموخته دانسته اند. چنین تأثیر مستقیمی از ابن طفیل بر لاک را متخصصان اندیشه لاک تاکنون صحه قطعی ننهاده اند، ولی این قدر را به صراحت تأیید می کنند که درست در آن دوره زمانی، توجه لاک از پرسشهای فلسفه سیاسی، بویژه نقد بنیاد الوهی حق حاکمیت، بر جنبه های معرفت شناسانه و طبیعت شناسانه معطوف گشته است. این گردش در تأکید و تمرکز با مقایسه رساله نخست در حکومتداری با رساله دوّم لاک در این باره و نیز با  سخنی در باب فهم آمیان آشکار می گردد. مقایسه شالوده های معرفت شناسانه و طبیعت شناسانه ابن طفیل در زنده بیدار و تأمل در پیامدهای اخلاقی، سیاسی، حقوقی و فلسفی آن نگرش کوششی مفید و روشنگر است.

اینکه متفکر بزرگ روحانیت شیعه، آیت الله مرتضی مطهری، جایی کتباً یا شفاهاً مبانی لیبرالیسم را با فلسفه اسلامی تا حدودی همخوان یا قابل جمع شمرده اند، بر پایه آنچه تا اواسط دهه 1350 خورشیدی از فلسفه تجربه گرایی و هم اندیشان لاک به فارسی ترجمه شده بود و بدان اشراف داشته اند – بیشتر به واسطه شادروان منوچهر بزرگمهر از اعضای حلقه درس و مباحثه ایشان- تشخیص تیزبینانه ای بوده است. آن سخن اینک با توجه به تأثیر احتمالی کتاب زنده بیدار بر لاک معنایی روشنتر می یابد و بر نقطه اتکایی تاریخی مبتنی می گردد. (نویسنده این یادداشت متأسفانه به مجموعه آثار استاد شهید مطهری و صورت دقیق آن سخن دسترسی ندارد، و از جستجوی در اینترنت نیز نتیجه ای به دست نیامد؛ اگر نقل چنان قولی از ایشان خطا بوده است، ناشی از فتور حافظه نگارنده و سهو در نقل مطلبی است که بیش از بیست سال پیش از این خوانده، و آنگاه این بند را باید نادیده گرفت.)

تشبیه ضمیر آدمی به لوح ساده یا دفتر سپیدی (tabula rasa) که تأثرات وارده از مجرای حواس پنجگانه را به پشتوانه بدیهیات فطری با هم می پیوندد و از طریق تداعی به معانی تازه راه می برد، بنیاد اصلی تجربه گرایی لاک است. تناسب چنین برداشتی از سازوکار فهم نزد آدمیان با آنچه ابن طفیل از مسیر رشد و دانش اندوزی زنده بیدار بازنموده روشن است.

نکته دیگر تفاوت کلیدی و تباینی است که میان برداشت لاک از مفهوم طبیعت و وضع طبیعی با تلقی تامس هابز (1588 تا 1679) وجود دارد. هابز که آدمیان را مثل گرگ به خون یکدگر تشنه می دید، و سنگ بنای اخلاق و سیاست را بر ترس و پریشانحالی می نهاد، وضع طبیعی حیات بشری را عین تنازع بقا و توحش می دید، و تصیف آن را در این چند حرف خلاصه می شمرد: "تنهایی، تلخی، بی سروسامانی، و درنده خویی در عین کوتاهی عمر." [3] این کجا و شناخت لاک کجا که وضع طبیعی را چنان معرفی می نمود و به تصویر می کشید که "آدمی در آن مطلقاً آزاد و گشاه دست است تا کردار و دارایی و رفتار خویشتن را چنانکه شایسته می یابد، به مقتضای قوانین و نوامیس طبیعی، سامان بخشد، بی آنکه مجبور به پیروی از اراده انسانی دیگر باشد یا محتاج به کسب اجازه از او"؟[4]برداشت نوین لاک از طبیعت و وضع طبیعی بشر با روایت زنده بیدار کاملاً همسوست که سبکبارانه در وضع طبیعی بی نیاز و آزاد از جبر جامعه بشری در جزیره ای دوردست می بالد و از راه تجربه و تعقل به تعالی می رسد.

فراتر از تأثیر محتمل بر معرفت شناسی تجربه گرایانه لاک و اندیشه لیبرالیسم، نفوذ راسخ  زنده بیدار در گفتمان دینی سده هفدهم و هجدهم مسیحیت امری محقق و مسلم است. [5]نشان این امر را در دین شناسی محفل اولیاء (Society of Friends) یا نحله لرزندگان (Quakers) باید جست.

نخستین ترجمه انگلیسی زنده بیدار را جورج کیث (1639 تا 1716)، از رهبران نحله لرزندگان در سال 1674 بر اساس فیلسوف خودآموخته پوکاک فراهم ساخت، و عنوان ترجمه خود را ارتقاء عقل بشری (The Improvement of Human Reason) قرار داد. آماده کردن این ترجمه مقارن بود با همقلمی جورج کیث با رابرت بارکلی (1648 تا 1690)، مصلح دینی اسکاتلندی، در نگارش آیین لرزندگان که آن را در زمره عالیترین نوشته های خداشناسانه سده هفدهم شمرده اند. اقتدا و اتکا به انوار درونی و استغنا جستن از واسطه ها و نهادهای رسمی دین، بنیان کیش لرزندگان است، و از نگاه رهبران این نحله مذهبی در سده هفدهم میلادی، زنده بیدار روایتی مؤید و مقوّم همین برداشت از سلوک روحانی آدمی به دست می داد.

دوّمین ترجمه انگلیسی از کتاب زنده بیدار ابن طفیل را سایمون اوکلی (1678 تا 1720) کشیش آنگلیکان از روی متن عربی درسال 1686 تدوین نمود، بدین انگیزه تا "اکاذیب و اغلاط عده ای گمراه" را بر ملا سازد. او لرزندگان را به "عربزدگی" متهم و ملامت می نمود، و آنان را همچون مسلمانان به باد توبیخ می گرفت چون می پنداشتند از راه عقل بالاستقلال می توان بهره ای از معرفت الهی یافت، از رستگاری نصیبی برد، و به لقاء الله (برابر نهاده شاید نادقیق نگارنده یادداشت حاضر برای مفهوم مسیحی " Beatifick Vision" – با همین املاء در سده هفدهم) نائل آمد. اوکلی راه نجات را منحصر در تمسک به کلیسای آنگلیکان می دانست.

باری، پس از حدود نیم قرن، با منتشر شدن شرح ماجراهای رابینسون کروسو در سال 1719 کتاب ابن طفیل در انگلستان و اروپا ناگهان به محاق رفت. دنیل دفو (1660 تا 1731) نویسنده آن کتاب داستان گم شدن کشتیبانی را در توفان دریایی و تلاش او برای بقا را در جزیره ای ناشناخته به دست می داد،[6]و سرگذشت زنده بیدار تحت الشعاع آن قصه نو قرار گرفت. تا آن زمان نه تنها چند ترجمه متفاوت، بلکه چند روایت مشابه با دگرگون کردن نام افراد و جاها یا دست بردن درسایر جزئیات داستانی با حفظ چارچوب اصلی از روایت ابن طفیل در سراسر اروپا منتشر شده بود.

اضطرار و اضطرابی که در صفحات رابینسن کروسو موج می زند، یکسره با آرامش و فراغتی که بر وجنات زنده بیدار سایه افکنده متفاوت است. جستجوی امر قدسی و تعالی روحانی در قصه رابینسون کروسو جایی ندارد، و توان گفت بازتاب واضحی از تلقی هابزی از وضع طبیعی بشر در آن آمده که با دغدغه های عده بیشتری از اهل زمان هماهنگی داشته است. با این حال، پاره ای از پیامدهای فلسفی مندرج در زنده بیدار با ورود به جریان اندیشه دینی و تجربه گرایی انگلستان فراتر از دوره شهرت این کتاب در کانون فکر جدید زنده ماند.

نزدیک به دویست سال بعد از ابتدای پرجوشش عصر روشنگری در انگلستان، کتاب زنده بیدار به اهتمام مستشرقان، خاصه لئون گوتیه در فرانسه، از زاویه تتبعات مستشرقانه دوباره مطرح گشت. [7]در سه دهه اخیر پژوهشهای متنوعی در باره این کتاب انجام شده، و اکنون ترجمه های روزآمدی به زبانهای انگلیسی،[8]اردو، ایتالیایی، چک، ترکی، روسی، لهستانی و هلندی از آن موجود است. گفته اند که بعد از کتاب هزار و یکشب قصه زنده بیدار ابن طفیل گسترده تر از هر اثر ادبی-داستانی دیگر از عربی به زبانهای دیگر ترجمه شده است.

در ختام این یادداشت که به مثابه برگ سبزی به استاد سروش تقدیم می شود، جا دارد نگارنده از استاد دیگری نیز به ادب یاد کند که حق تربیت بر گردنش دارد، و اکنون بیست و چند زمستان می گذرد که او به دیار باقی شتافته است.

 

نامش به خیر و عزت بلند باد، شادروان دکتر یدالله شکری، استاد فرهیخته دانشگاه که در وقت انقلاب فرهنگی و تعطیل آموزش عالی، هفته ای دو ساعت تدریس را در دبیرستان منتظری قلهک افتخاراً بر عهده گرفته بود، و با دانش آموزان مغرور شاخه ریاضی-فیزیک غیرتمندانه از اهمیت و پرمایگی ادبیات می گفت، و خواندن و فهم درست حافظ و سعدی و مولانا و فردوسی و سایر اختران چرخ ادب ایرانی را با تسلطی شگرف تعلیم می فرمود. راه یابیهای نخستین نگارنده در جهان ادبیات فارسی، از جمله آشنایی با ترجمه زنده بیدار به دستگیری او میسر گردید.

دکتر شکری که محضر تقی زاده، فروزانفر، همایی، مینوی، معین، صفا، خانلری، یارشاطر، زریاب، زرّین کوب، و بزرگان دیگر را درک کرده بود، از بی ادبیها و ناسپاسیها و بی رسمیها در حق چنان استادانی گلایه داشت و شکوه می نمود. همیشه سفارش می کرد که قدر فرزانگان و پیشداران حقیقی فرهنگ را بشناسیم و حقگزار باشیم. نام استادانمان را بزرگ داریم و به نیکی یاد کنیم. من همچنان بر آن عهد و پیمانم که با او بستیم: رحمت خدا بر او.

متبرّک و مستدام باد حیات بیدار و بیدارگرانه استاد عبدالکریم سروش.

 

پانویس

1. Philosophus autodidactus, sive epistola Abi Jaafar, Ebn Tophail de Hai Ebn Yokdhan. In qua Ostenditur, quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum noti-tiam Ratio humana ascendere possit (Oxford: H. Hall, 1671)

2-  مقاله کلیدی در این باره این است: "The Influence of The Philosophus Autodidactus: Pocockes, John Locke, and the Society of Friends,"، نوشته G.A. Russell مندرج در صفحات 224 تا 277 مجموعه The "Arabick" Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England  (Leiden: E.J. Brill, 1994).

3. Hobbes, Leviathan, chapter XIII: “Of the Natural Condition of Mankind, as concerning their Felicity, and Misery.”

4. John Locke, Political Writings, edited with introduction by David Wootton, see pp. 262ff.

5. B. W. Young. Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century England. Theological Debate from Locke to Burke (Oxford: Clarendon Press, 1998).

6. Daniel Defoe, The Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe )1719(.

7. Léon Gauthier, Ḥayy ben Yaqdhān, roman philosophique d'Ibn Thofail, texte arabe publie d’apres un nouveau manuscrit avec les variantes des anciens textes et traduction français (Algiers: P. Fontana, 1900); idem, Ibn Thofail: sa vie, ses oeuvres (Paris: Ernest Leroux, 1909); idem, Ḥayy ben Yaqdhān: roman philosophique d'lbn Thofail, texte arabe avec les variantes des manuscits et de plusieurs editions et traduction franchise, 2e edi­tion, revue, augmentee et completement remaniee (Beirut: Imprimerie catholique, 1936).

8. Lenn Evan Goodman, Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzān: A Philosophical Tale (New York, 1972).