| عناوین بحث ها | ارسال کننده | پاسخها | بازدید | بروز رسانی | اولویت | |
|---|---|---|---|---|---|---|
|
|
2
|
43
|
91/2/18 (14:16)
|
|
||
|
|
1
|
100
|
91/2/6 (00:28)
|
|
||
|
|
17
|
843
|
91/1/16 (16:51)
|
|
||
|
|
50
|
1300
|
90/12/24 (23:15)
|
|
||
|
|
18
|
282
|
90/12/21 (19:05)
|
|
||
|
|
2
|
115
|
90/12/20 (15:30)
|
|
||
|
|
90
|
241
|
90/12/16 (12:49)
|
|
||
|
|
72
|
712
|
90/12/7 (16:59)
|
|
||
|
|
10
|
97
|
90/11/23 (15:54)
|
|
||
|
|
0
|
58
|
90/10/9 (22:11)
|
|
||
|
|
13
|
654
|
90/6/7 (18:32)
|
|
||
|
|
0
|
18
|
90/6/7 (18:15)
|
|
||
|
|
0
|
84
|
90/6/7 (18:07)
|
|
||
|
|
141
|
887
|
90/5/20 (11:39)
|
|
||
|
|
29
|
110
|
89/12/22 (20:19)
|
|
||
|
|
41
|
853
|
89/11/3 (11:55)
|
|
||
|
|
3
|
96
|
89/10/9 (22:08)
|
|
||
|
|
1
|
149
|
89/10/4 (21:54)
|
|
||
|
|
10
|
331
|
89/9/26 (21:33)
|
|
||
|
|
0
|
100
|
89/7/10 (12:02)
|
|
به نام خدا
مدت ها بود که دست به قلم نبرده بودم. هیچ گونه انگیزه یا جنبش و جوششی در خود احساس نمی نمودم. گویی پاسبان شب، در شهر ساحلی ذهن خفته ام گردش می کرد و خبر از آرامش کاذب دریایی می داد که در هر موجش، هزاران گوهر رنگین به ارمغان می آید و جان را فربهی و شیرینی می بخشد. و هیچگاه نمی توانستم دست از پرسش بردارم که این دریای پر گوهر را با آرامش و مصلحت بینی چه کار؟ تا اینکه مقاله ای در نقد نظریات سروش در باب وحی مطالعه نمودم و این، انگیزه ای شد برای کشیدن بادبان کشتی خرد و ناخداوار، دل به دریای معرفت زدن.
حافظا شاید اگر در طلب گوهر وصل دیده دریا کنم از اشک و در او غوطه خورم
پایه ی نظم بلند است و جهانگیر بگو تا کند پادشه دهر دهان پر گهرم
نگارنده ی این مقال، یکی از دانشجویان رشته ی فلسفه ی علم است که در لندن مشغول به تحصیل می باشد. اما گویا ایشان درس خویش به جد نخوانده و در اکثر موارد، نقدی نابجا را بر سروش وارد آورده است. اصل مقاله را می توانید در قسمت نظرات همین پست بیابید. نقد این مقال را در چند بخش زیر پی می گیریم:
1. ایشان در بخش اول این مقال، پس از یک مقدمه ی خلاصه اینگونه نتیجه گرفته اند که چون فرآیند وحی، تجربه ای است که فقط خود شخص پیامبر امکان تجربه ی آن را داشته، لذا اثبات وجود شکل و تصویری خاص از وحیانیت غیر قابل اثبات است، چرا که از جنس استدلالات تشبیهی است و لذا به طور غیر مستقیم از دکتر سروش این تقاضا را داشته اند که در این باب، سکوت اختیار فرمایند.
با خواندن متن این مقال، به آسانی می توان فهمید که گویی ایشان گمان کرده اند که به تناقضی عظیم و مشهود در سخنان سروش رسیده اند که از فرط روشنی دیده نمی شده است! باید در ابتدای امر از ایشان این سوال پرسیده شود که اگر این تناقض آن قدر مشهود است، پس چرا در انتقادات کسانی همچون آیت الله سبحانی و جوادی آملی و بهاء الدین خرمشاهی به ان اشارتی نرفته است؟!! پاسخ ان است که انان به خوبی می دانسته اند که تیغ این سخن بر پیکر بسط تجربه ی نبوی ابدآ کارگر نمی افتد.
در بخش نظرات کاربران، سخنی نیکو امده است که این مغالطه ی فلسفی را کمآ و کیفآ پاسخ می دهد:
"متاسفانه منتقد محترم گمان برده اند تحلیل های دین شناختی باید تابع الگوهای منطق صوری باشد. در دانش جدید، مدل علمی، ابزاری برای شبیه سازی پدیده ای است که نمی توان به درون ان رخنه کرد. برای توصیف یا تحلیل آن، باید الگویی مشابه را یافت که بنا بر حدسی ممکن بتوان از آن برای مطالعه ی آن پدیده استفاده کرد. بنابراین لزومی ندارد طراح مدل به درون پدیده رخنه کرده باشد و ان را بداند. قرار است از طریق مدل ما دست به شناخت پدیده بزنیم. اگر مدل نتوانست آن کارایی را داشته باشدکنار گذارده می شود. مدل هایی مانند مدل های اتمی، مدل های نجومی و ریاضی از این قبیل اند. می توان تشبیه اقای سروش را از این زمره دانست که می تواند برای تبیین وحی "به زبانی انسانی" کارآمد باشد. برای چنین بیانی (بیانی زمینی از وحی) چاره ای جز پیش کشیدن یک الگوی پیشین نداریم."
این سخن به اندازه ی کافی گویا هست و بنده تنها نکاتی خرد را بر آن می افزایم و آن اینکه از دیدگاه فیلسوفان علم جدید واژگان بر دو قسم اند: واژه های محسوس و واژه های غیر محسوس. ترم های محسوس همان هایند که ما توانایی بررسی مستقیم یا به قول دوستمان، توانایی رخنه در آنان را داریم و واژه های نامحسوس، همان هایند که توان بررسی مستقیم آن ها در کف بشر نیست و لذا هویت انان وامدار تئوری های مربوطه اند. ما اتم را مستقیمآ نمی بینیم از این رو دانش ما نسبت به اتم وامدار تئوری های اتمی است و این تئوری ها و تشبیهات باید به گونه ای باشد که بتواند مشاهدات ما را از مواد، واکنش های شیمیایی و ... توجیه کند. وحی نیز از قسم ترم های نامحسوس است و ماهیت وحی، وامدار تئوری ها و مدل های مربوطه اند که مدل سروش هم یکی از آن هاست و در جهت فهم آن است. از این رو به هیچ عنوان نمی توان از این سبیل، تناقض و ایرادی را بر آرای سروش وارد آورد که اگر چنین بود، مدل جبرئیل نامه رسان هم (که یک تئوری در باب ماهیت وحی است) از نظر ایشان لاجرم به تناقضی عظیم در مساله ی نبوت می انجامید!!!
2. ایشان در باب علم، ادعای غریبی داشته اند و آن اینکه علم، از لحاظ عقلانی (!) توانایی کشف واقعیت را ندارد.
باید گفت که سخن آیت الله سبحانی در باب علم، بسی رساتر و گویاتر از این سخن دو پهلو و نامفهوم است. آیت الله سبحانی در نامه ی دوم خود به سروش در باب علم اینگونه می نویسد: "علم تجربی، توانایی اثبات دارد اما توانایی نفی ندارد." تمام سخن ایشان بدین معناست که علم برای مثال می تواند بگوید که فرم سیاره ها و ستارگان، می تواند بدین شکل باشد اما نمی تواند بگوید که فرم دیگری نمی تواند باشد. سخن آیت الله سبحانی درست بر خلاف سخن این دانشجوی فلسفه که علم را از بن عقیم می کند، توانایی اثبات را از علم نمی گیرد و بلکه آن را محترم می شمارد. به معنای دیگر، توانایی کشف حقیقت را از شقوق علم می داند و شما بهتر از هر کسی می دانید که تعریف حقیقت، مطابقت با واقعیت است. برای مثال در علم پزشکی، یک فرضیه می تواند این باشد که داروی پیپرازین سیترات، برای درمان آسکاریس موثر است. این یک انتظار یا یک گزاره است. برای کشف آنکه آیا این گزاره حقیقت دارد یا نه، باید پس از انجام آزمایشات متعدد بررسی شود که آیا واقعآ این اتفاق در عالم طبیعت می افتد یا خیر؟ اگر اتفاق افتاد (مطابقت گزاره با واقع) می توانیم ادعا کنیم که به حقیقت دست یافته ایم. به همین دلیل بنده سخن این دانشجو را بر مبنای ناتوانی علم، مخدوش می دانم.
و اما آیا علم توانایی نفی هم دارد یا خیر؟ باید پاسخ داد که خیر. ذات علم، توانایی نفی ندارد اما به هر حال هر گزاره ی علمی که مورد بررسی قرار می گیرد، باید با عالم واقع مطابقت یابد تا صدقش به اثبات برسد. از این رو می توان نتیجه گرفت که عالم واقع ( و به تبع، مشاهدات این عالم واقع یا آثار آن از جانب انسان ها ) البته توانایی نفی گزاره ها را دارد و همین است سر آنکه ما امروز نمی پنداریم که موش از ترکیب پیراهن کثیف و گندم پدید می آید. یا نظریه ی بنگ بزرگ استفان هاوکینگ تا چند سال پیش البته مورد توجه همگان و مورد قبول بود ولی امروزه دیگر کسی آن را قبول ندارد. چرا؟ چون مشاهداتی از عالم واقع به دست ما رسیده است که توسط این نظریه، توضیح داده نمی شود و قس علی هذا. و بر همین سبیل، ما می توانیم ادعا کنیم که هیئت بطلمیوسی از کهکشان ها (سبع السماوات) که در قرآن از آن سخن رفته، سخن غلطی است و قس علی هذا.
و اما ایشان از لطمات علم به دنیای جدید سخن گفته اند. اول از همه باید تذکار داد که سخنان ایشان، بوی هگل مشربان فاشیست صفتی را می دهد که می پندارند با نفی پوزیتیویسم می توان خط بطلان بر علم کشید. باید به ایشان این نکته را گوشزد نمود که نفی شهسواری علم یک چیز است و نفی علم، چیز دیگر. ولی گویا ایشان خواسته اند که از گزاره ی اول به گزاره دوم پل زنند و از نفی پوزیتیویسم، نفی علم را نتیجه گیرند که جز از تنبور پاره ای از نیهیلیست های هگل و هایدگر مشرب انتظار نمی رود. دوم آنکه علم به مثابه ی یک بازی است. در بازی برد و باخت وجود دارد. نمی توان گفت که باختن، آفت بازی است، بلکه باختن و ضرر دیدن هم عین بازی است و اصلآ همین باخت هاست که مقدمه ی برای بردهای بعدی است و نیندیشیده اند که با دست کشیدن از باخت های یک بازی، از خود بازی به کل دست شسته ایم نه آنکه "علم تجربی را در حدود خودش نگاه داریم"!! پوپر نیز انتقادات بسیار شدیدی را بر اینگونه اندیشه ها وارد آورده است. او نیز بر این باور بود که رفع خطاهای علم نیز با پیشرفت خود علم میسر است و نه با نفی آن. آری، گویا بوی اندیشه های فاشیستی از این مقال به گوش می رسد!!
3. یک قسمت بسیار جالب دیگر از این مقال، آن است که ایشان فرموده اند دکتر سروش مخالف این هستند که ما بیاییم و مانند سید قطب و ... علوم جدیده را از دل قرآن و متون دینی بیرون بکشیم و اینگونه گفته اند که "به خاطر می آورم که شما با اساس این برخورد با قرآن مشکل داشتید." که البته سخن صحیحی است و خود سروش هم این مفهوم را به بسط در مقاله ی "دین حداقلی و حداکثری" آورده است. اما ادامه ی سخن ایشان بسی جالب تر می نماید! ایشان فرموده اند "اکنون بنای درک خود از قرآن را بر همان تلقی بنا کرده اید که مهندس بازرگان و سید قطب را به خاطر آن نقد فرمودید."
من واقعآ نمی دانم این مغالطه را باید به حساب بدفهمی گذاشت یا شاید هم ایشان ابدآ بسط تجربه ی نبوی را مطالعه ننموده اند!! تمام سخن سروش این است که ما در ادیان (چه اسلام، چه مسیحیت و ...) با دو بخش ذاتی و عرضی مواجهیم. یکی از تعاریف عرضی آن است که بر دین تحمیل شده اند و علوم تجربی نیز بر این قسم اند. بدین معنا که اگر قرآن سخنی در باب کواکب یا پزشکی یا سیاست گفته، جزو عرضیات است و اگر غلط بودن این سخنان به اثبات رسید، نباید این را به حساب غلط بودن بنیان دین گذاشت. شما این مقدمه و نتیجه را در نظر بگیرید. حالا کاملآ آن را برعکس بخوانید تا منظور سروش را دریابید. سروش در واقع می خواهد با تاکید بر غلط بودن برخی از این سخنان که در قرآن آمده، اثبات کند که ما در ادیان، عرضیات هم داریم نه انکه همه ی ادیان از سر تا پا فقط متشکل از ذاتیات باشد. از این رو باز هم می بینیم که ایشان نقدی ناصواب را بر سروش وارد آورده اند.
4. و آنچه که در سخنان ایشان نامشهود است، پرداختن به برخی استخوان هاست که در لای زخم مانده. برای مثال، تایید مساله ی برده گیری و برده داری از جانب قرآن که برای اثبات غلط بودن آن، نیازی به مقدمه چینی های فلسفی در باب علم نداریم! عرضیات همان ها هسند که از جنس علت می باشند نه دلایل و برده داری نیز از جنس آن هاست. همانگونه که قبل تر بیان کردیم، اگر یک تئوری از پس شناساندن یک ترم نامحسوس ناتوان بماند، ما باید ان را لاجرم مخدوش اعلام کنیم. بنا بر طبق تئوری وحی جبرائیلی، وحی، لامکان و لازمان است و بنابراین علت ها ابدآ نباید در آن ورود داشته باشند و حال آنکه می بینیم قرآن بر خلاف این مدعا، مملو از علل است! با همین مقدمات است که بهتر بودن مدل سروش را نسبت به مدل وحی جبرائیلی نتیجه می گیریم، چرا که می تواند راه یافتن عوامل بیرونی و علل را در خود بگنجاند.
4. و اما قسمت آخر سخنان ایشان که سعی می کند نشان دهد مدل سروش، از آن جا که به فرض خود ایشان تمام مسئولیت وحی را بر دوش پیامبر می نهد، خدا را از زمین جدا کرده و به اسمان ها می برد و لذا آن را با برداشت های ابوبکر و عمر خطاب و عرب جاهلی مقایسه می کند. باید به ایشان این نکته را گوشزد کرد که تئوری سروش بیش از آنکه متکی بر خدای متشخص انسانوار باشد، بر خدای وحدت وجود عرفا تکیه زده است. بدین معنا که شدت وجود خداوند درون پیامبر همان قدر بوده که در بیرون وی و از این رو، پیامبر نیازی به این نداشته که کسی سخن خداوندگار را در گوش او زمزمه کند. بلکه خود پیامبر لایه های وجود خود را یک به یک پیموده و به آن لایه ی نهایی که روح مقدس خداوندگار است رسیده و گاه و بیگاه با خدای خود یگانه شده و گوشی در گوش دیگر زمزمه نموده و پیام وحی را به وجود خاکی پیامبر سپرده است. و از آن جا که شخصیت پیامبر تجلی گاه تام و تمام وحی بوده است، بسطی که در شخصیت او می افتاده، به بسط در سخن وحیانی نیز منجر می گشته و از این روست که سروش مدعا می شود که "وحی تابع پیامبر بوده نه انکه پیامبر تابع وحی باشد." من واقعآ نمی فهمم کجای تئوری وحدت وجود، خداوند را به آسمان ها محدود می کند!!!
و اما بخش پایانی سخنان ایشان نیز که به حق بوی عصبیت و کینه ورزی و رایحه ی گزنده ی تزویرش، شامه ی انصاف و وجدان را می آزارد نیز به گمان من سخنی جز آب دهان بر لیبرالیسم افکندن از جبهه ی فاشیسم نیست.
و اما سخن دیگر ایشان نیز بسیار جالب می نماید! ایشان عقل را به دو دسته ی قدسی و غیر قدسی تقسیم بندی کرده اند و نیندیشیده اند عقل، یکی از ویژگی های "انسان" است است و از این رو قدسی و غیر قدسی ندارد!! عقل همواره غیر قدسی است و آنچه که قدسی است، ولایت است نه عقل!! و تقابل و جنگ فلاسفه و عرفا هم همواره بر همین مبنا بوده است که از نظر عرفا، فلاسفه ی پایه ی ولایی دین را تخریب نموده و به آن را بر ارکان عقلانی استوار کرده اند و لذا "روح قدسی" را از آن ستانده اند. آری. گویا همان چیزی که از ابتدا انتظار داشتیم، یعنی عقل ستیزی افراطی فاشیستی به وضوح در سخنان ایشان دیده شد و دست ایشان برای اهل نظر گشوده شد. آیندگان که دفتر این اقایان را ورق می زنند، بر آنان خواهند خندید که "جامه ای بر سر صد عیب نهان می پوشند"
شادکام و خرم باشید
|
بنبست استدلال تشبیهی در مقام اثبات قواعد معرفتشناسانه |
|
مهدی اصفهانی، دانشجوی دكترای فلسفه دانشگاه برلین در نامه ای به دكتر سروش، استدلال های او در تعریف از وحی و جنبه های علمی قرآن را به چالش كشیده و تناقضات این تعریف را مورد بررسی قرار داده است. این نامه پیش از انتشار در رجانیوز، از طریق پست الكترونیكی دراختیار دكتر سروش قرار گرفته اما وی پاسخی به آن نداده است:
سلام علیكم
آثار شما را به طور كلی و در باره پیامبر اسلام و قرآن را به طور خاص از دور پی می گیرم. به نظرم در نگاه شما به پیامبر و قرآن چند اشكال عمده عقلی وجود دارد كه به اختصار آن ها را عرض می كنم:
1- فرموده اید وحی شبیه تجربه هنرمندان است و سپس بر این مبنا مطالبی را اضافه كرده اید.
ابتدا اجازه دهید توجه كنیم كه شما چه چیز نمی گوئید:
در زندگی روزمره و واقعی ممكن است من با افراد مختلف و بیانات متفاوت مواجه شوم. تنها در صورتی كه در مواجهه با شخصی یا كلامی، تجربه ویژه ای با محتوای معرفت شناسانه برایم حاصل شود كه درون مایه آن تجربه، غیریت تام منشاء آن با جنس امر محدود باشد، خواهم گفت این بیان، بیان خداوند است. یعنی خدا خود شاهد آن شود كه این كلام، كلام اوست.
روشن است كه این بیان تنها درباره افرادی صادق است كه از خدا دركی دارند؛ تعداد این افراد در وجوه منطقی این بحث تأثیر گذار نیست. با عنایت به نگاه بالا فرض می كنیم من با ادعای شما مواجه می شوم كه می فرمائید این بیان یا این كتاب از سنخ حرف شاعران است. از دوحالت خارج نیست یا من تجربه ای كه در بالا توضیح داده شد را ندارم یا دارم.
اگر من فاقد تجربه بالا باشم حرف شما برای من این طور معنی می دهد كه كتابی هست به نام قرآن و تعدادی كتاب شعر هم وجود دارد و شخصی هم معتقد است كه این كتاب از جنس آن بقیه است.
اگر من دارای تجربه بالا باشم دو حالت وجود دارد یا من از كتاب شعرا یا آثار هنرمندان این تجربه را دارم یا ندارم. یعنی یا در طی مواجهه با آن ها به معرفت الله یا به توسعه معرفت خدا یا به شهادت خدا بر انتساب این آثار به او می رسم یا نمی رسم. در صورتی كه این تجربه را داشته باشم كه در پس تمام این آثار هنری خدا ظاهر می شود و از انتساب این اثر به خود اخبار می كند می توانم بگویم در پس قرآن و این چند اثر هنری دیگر خدا ظاهر شد و از انتساب آن ها به خودش خبر دارد. روشن است كه هیچ یك از تجربیات بالا قابل اثبات برای دیگران نیست.
اما فرمایش شما هیچ یك از حرف های بالا نیست. شما فرموده اید فرایند وحی شبیه اتفاقی است كه برای شاعران می افتد. یعنی شما نه از تجربه ای كه بر خودتان ممكن است گذشته باشد بلكه از تجربه ای كه بر پیامبر گذشته است، اخبار می كنید. مخاطب شما چرا باید این حرف را از شما بپذیرد؟ آیا مخاطب شما خودش در معرض وحی قرار داشته است؟ یا شما در معرض وحی بوده اید؟ در فرض دوم برای قبول این موضوع، مخاطب شما چه دلیلی دارد؟ یعنی آیا شما معجزه ای دارید یا در این باره استدلال خاصی دارید كه ثابت می كند از وحی برخوردارید؟
بنیان استدلال شما نوعی تشبیه است؛ تشبیهی كه یك طرف آن شاعران و طرف دیگر آن پیامبر قرار دارد. فرض می كنیم كه شما تجربه هنرمندانه را دارید زیرا از شما اشعاری خوانده ایم و فرض می كنیم شما ادعا دارید كه شریك اذواق و مواجید پیامبران هستید. ولی این ادعایی بوده كه خود آنها كه داشته اند هم با مردم زمانشان مشكل داشته اند. مخاطبین شما چرا باید از شما قبول كنند كه تجربه وحی را دارید.
می دانیم كه استدلال های تشبیهی فاقد قدرت اثباتند و بیان شما بیش از یك تشبیه نیست، در این جا ما از یك طرف مسئله، اساساً تجربه ای نداریم كه بگوئیم وحی به چه چیزی شبیه هست یا نیست و شما هم اگر در این باره ادعایی دارید لازم است، مانند تمام مدعیان وحی آن را اثبات كنید.
به نظر می رسد بهتر است در این مورد هم، قاعده معرفت شناسانه ای كه تبعیت از آن برای هر محققی لازم است را پی بگیریم و درباره چیزی كه نسبت به آن وجدانی نداریم، سكوت كنیم.
اگر چه معتقدم پاسخ دادن اشكال فوق به لحاظ لوازم معرفت شناسانه آن، غیرممكن است و شما اگر منصفانه و با پایبندی به اصول جستجوی عقلی بخواهید برخورد كنید، می باید بقیه فرمایش های خود را كه بر اساس بالا بنا كرده اید، پس بگیرید ولی چون كاوش علمی و مناظرات فكری را ثمر بخش می دانم، ملاحظات دیگری را نیز اضافه می كنم.
2- شما با استناد به علوم تجربی جدید فرموده اید كه در قرآن خطاهای بسیار علمی وجود دارد.
به این بیان شما از دو جهت اشكال وارد است. یكی با توجه به مطالعات جاری در مباحث فلسفه علم و دوم به جهت التزامات حاصل از مباحث هرمنویتیك.
شما با جریان فلسفه علم پس از پوپر آشنا هستید و می دانید كه علم تجربی به لحاظ عقلی اساساً نمی تواند ادعا كند كه كاشف واقعیت است. هر دانشجوی نوآموز فلسفه علم می داند كه كاركردهای به ظاهر موفق علوم تجربی به لحاظ عقلی تنها می توانند نوعی ارزش ابزارگرایانه یا كاركردگرایانه علم تجربی را نشان دهد و این به غیر از اثبات محتوای معرفت شناسانه برای علوم تجربی است. نه پراگماتیست ها و نه ابزارگرایان و نه كاركردگرایان از عهده اثبات این ادعا كه توفیق عملی معادل ارزش معرفت شناختی است، برنمی آیند.
بنابر این در علوم تجربی ما مجموعه ای نظریه داریم كه هركدام با توجه به مصالح عملی و بدون محتوای معرفت شناسانه در شرایطی خاص مورد آزمایش هایی محدود قرار گرفته اند و اكنون در زندگی روزمره به لحاظ عملی پاره ای از آرزوهای انسان را برآورده می كنند.
برای من جالب است بدانم در این فضا، كدام نظریه علمی، كدام تفسیر از كتاب را باطل كرده است؟
فرض كنید ما فرمایش های شما را زمانی می خواندیم كه دانشمندان مدل كیك كشمشی را برای ساختار اتم ارائه كرده بودند و شخصی مانند سید قطب تلاش می كرد از یكی از آیات قرآن همین مدل كیك كشمشی را استخراج كند. سپس نظریه های فوق تكامل می یافت و مدل منظومه شمسی برای ساختار اتم ارائه می شد و شخصی مثل مهندس بازرگان می كوشید از یكی از آیات قرآن همین مسئله را استخراج كند. سپس مدل های پیچیده تر مثل مدل های كوانتومی ارائه می شد و شخصی مثل برخی اساتید جدید دانشگاه الازهر سعی می كرد از برخی آیات قرآن همین موضوع را استخراج كند و... به خاطرم می آید شما با اساس این برخورد با قرآن مشكل داشتید. اكنون بنای درك خود از قرآن را بر همان تلقی بنا كرده اید كه مهندس بازرگان و سید قطب را به خاطر آن نقد فرموده اید.
مشكل از آن جا پیش می آید كه علم تجربی اساساً ثباتی ندارد كه بگوئیم یكی از نظریه های آن حرف قرآن را رد می كند یا اثبات.
اما از زاویه مباحث هرمنویتیك جدید شما با مشكل دیگری مواجهید.
كدام نظریه علمی، كدام تفسیر از قرآن را رد می كند؟ شما مسلم گرفته اید كه علوم تجربی جدید قطعی و لایتغیر است و مسلم گرفته اید كه اگر قرآن حاوی تمام علوم است، پس باید در یكی از لایه های ممكن تفسیر خود، حاوی این علوم هم باشد و چون ما از سینوس و كسینوس یا ژنتیك مدرن در آن اثری نمی بینیم، پس حاوی تمام علوم نیست، پس لابد آن چه حاوی همه علوم است، ام الكتاب است كه آن هم نزد خداست و آن چه به پیامبر رسیده از نفس منكدر او متأثر است و به خطا آلوده و در حد دانش اعراب است، نهایت دو وجب بالاتر.
وقتی معلوم باشد كه علوم تجربی جدید نمی توانند ادعای كشف قطعی واقعیت را بكنند، منظومه بالا اساساً پا نمی گیرد؛ زیرا كافی است توجه كنیم كه قرآن باید آنچه را كه امروز به عنوان علم عرضه می شود، علم بداند تا از آن حرف زده باشد. بله قرآن از علم و تأثیر آن بر عالم حرف زده است اما نمونه علم را كسی معرفی می كند كه نزد او كمی از علم كتاب بود و تخت بلقیس را پیش از آن كه سلیمان چشم به هم بزند، نزد او حاضر كرد. یعنی صرف نظر از قبول یا عدم قبول قرآن به عنوان حقایق منسوب به خداوند، این كتاب به عنوان یك مجموعه به هم پیوسته و با خود سازگار، خودش چیزی را علم معرفی می كند و می گوید تمام همان علم را هم دارد. ما نمی توانیم با چیزی كه نه قرآن آن را علم می داند نه خودش می تواند از عهده این ادعا برآید كه علم است، اثبات خطا در قرآن كنیم.
مسئله وقتی زیباتر می شود كه توجه كنیم علم تجربی جدید با وجود ادعای كشف واقعیت -ادعایی كه اثبات آن برای علم زدگان جدید در سطوح فلسفی به یك آرزوی ناممكن بدل شده است-، چه لطمات غیر قابل شمارشی را به زندگی ما وارد كرده است. انواع آلودگی های زیست محیطی، جِردادن(!) لایه ازن، آثار گلخانه ای تابع آن، زباله های هستهای كه كشورهای تولید كننده آن ها را به هم، به كشور های فقیر، به قعر اقیانوس ها و اخیراً به فضا دفع می كنند و... مشتی است نمونه خروار. من از اشاره به انواع مشكلات زندگی جدید، مسائل فرهنگی و اخلاقی و اقتصادی كه تسلط علم جدید بر زندگی ما حاكم كرده، صرف نظر می كنم.
بهتر است علم تجربی را در حدود خودش نگاه داریم و چنان كه جایز است در شرایط اضطرار، در حد سد جوع از این میته اكل كنیم.
3- مسئله سومی كه قابل اشاره می دانم عقبه عرفانی بحث جنابعالی و نتایجی است كه از آن اخذ می كنید.
اولا روشن است كه استناد به سخن بزرگان مثل ابن عربی و مولوی و شیخ صدوق و... در مباحث عقلی ارزشی ندارد و این قسم بیانات اقناعی و اسكاتی مربوط به فن خطابه است. یعنی به صرف این كه ابن عربی یا شیخ صدوق مطلبی را گفته باشند، عقل نه آن را می پذیرد و نه رد می كند. لذا اجازه دهید فارغ از وحشت از هیمنه و عظمت این افراد به بحثی علمی بپردازیم و اگر عقل حرفی را پذیرفت، آن را بپذیریم خواه ابن عربی آن را گفته یا رد كرده باشد.
این كه انسان كامل از تمام مخلوقات كامل تر است بلكه به حسب مرتبه جمعیه خود حائز كمال تمام موجودات است و بالاتر از آن، نور او خود عین تحقق همه موجودات است، البته فارغ از درستی و غلطی آن، حرف نویی نیست و شما پس از این 1400 سال تاریخ فكر شیعی، اولین كسی نیستید كه این حرف را می زند.
برای روشن شدن مطلب كافی است، انسان نگاهی به بحالانوار مجلسی یا كافی كلینی یا بصائر الدرجات بیندازد تا حرف هایی بالاتر از این كه جبرائیل فرع وجود پیامبر است را هم در آن ها ببیند.
نكته مهم در بحث شما این است كه این را مقدمه موضوعی قرار می دهید كه اگر مقدمه برای آن قرار نمی دادید، برای شما كمتر مشكل ساز بود. شما می گوئید كسی بوده محمد نام، اشرف خلایق، جبرائیل شطر وجود او، عالم و آدم در ذیل وجود او؛ سپس از صحیح بخاری و ابن عربی قصه تعبیر نخل و داستان افضلیت عمر در مسائل جنگی را نقل می كنید. من متحیرم شما برای چه آن مقدمه را می آورید.
اگر مقصودتان این بوده كه بگوئید پیغمبر چون خودش از مرتبه بالای وجود خودش مطلب را به مرتبه پائین وجود خودش داده و اسم آن شأن واسط از وجود خودش جبرائیل بود و لذا همه خود پیغمبر بوده؛ خوب بفرمائید علم اعراب درباره تعبیر نخل هم مكتوم در صدر پیغمبر بوده و علم عمربن خطاب هم در جان شریفش مندرج بوده است. كسی كه جبرائیل از شئون وجود اوست، عمر بن خطاب و اعراب بادیه نشین و علم تعبیر نخل از ذیل وجود او نیست؟
شما این مقدمه را آورده اید كه استفاده كنید پیغمبر خود همه كاره وحی بوده است و بشریت او، وحی را محدود به زمان و مكان كرده اما این مقدمه به ما می گوید كسی كه بالاتر از جبرائیل در ایوان هستی نشسته است؛ از طاق زمان و مكان هم بیرون است و گرد این حدود به دامن او نمی نشیند. من پیشنهاد می كنم این مقدمه عرفانی را به كل از فرمایش خود حذف كنید و سپس حرف خود را دوباره بیان فرمائید تا فرمایش شما به لحاظ عقلی با خود سازگار باشد. یعنی بفرمائید من معتقدم پیامبر حائز جبرائیل و هر چه در دار تحقق هست، نبود بلكه محدود به زمان و مكان خودش بود مثل تمام آدم های دیگر. جنس حرف های او هم جنس كار هنرمندهاست كه همه می دانیم چه جنسی است. آدم محدود به زمان و مكان هم ممكن الخطاست. از این مقدمات به طور منسجم و با خود سازگار می شود، نتیجه اخیر را گرفت. ولی از مقدماتی كه شما آورده اید نتیجه مورد نظرتان حاصل نمی شود.
من فكر می كنم اما به مسئله طور دیگری هم می توان نگاه كرد.
انسان پس از بلوغ نسبت به خود حیرتی دارد كه چیست و كیست و كجاست؟ پرسشی و حیرتی عمیق درباره خودش و حدود وجود خودش. او تا قبل از آن كه خود را به روزمرگی زندگی نباخته است و به هنگام هوشیاری در هر گامی در پی پاسخ این سوال می گردد كه من كیستم یا كه می توانم باشم؟ مواجهه با انبیاء و به طور خاص پیامبر اسلام تنها وقتی پرشكوه، تكان دهنده و پر عظمت است كه او طی این مواجهه پاسخی روشن برای این سوال ها بیابد. یعنی این مواجهه به نوعی تعریف تازه او از خودش منجر شود.
اجازه دهید فرض كنیم كه شما و من هر دو این سوال را داریم و هنوز هم برای آن جوابی نیافته ایم. سپس با پیامبر اسلام یا با كتاب او مواجه می شویم. این كتاب به ما درباره ما خبر می دهد كه حدود وجود شما چنین و چنان است. شما می فرمائید حاصل تعریفی كه این كتاب از من به من ارائه می كند این است كه به عنوان انسان موحد یا به عنوان مظهر اسم الله -چنان كه در تلقی عرفانی ما رایج است-، می توانم از فلك برتر و از ملك افزون تر باشم؛ اما هرچه بكوشم و در جهت توحید و مظهریت اسم الله زحمت بكشم نمی توانم مسائل دنیای خود را از این راه حل كنم. من در این جا نمی خواهم این تلقی را ارزش گذاری نمایم بلكه می خواهم نوعی گذارش تاریخی از این تلقی را ارائه كنم.
این برداشتی است كه ابوبكر و عمر خطاب و قاطبه مسلمین در زمان پیامبر و پس از او داشتند. در این میان تنها خود پیامبر و علی بن ابی طالب و تعداد محدودی از صحابه، این تلقی از نسبت انسان با خداوند و از تعریف انسان و معنای دین را داشتند كه مقام خلافت الهی شامل خلافت در ابعاد زمینی حیات انسان نیز هست. لذا پیامبر به عنوان جانشین خود جوانی را معرفی كرد كه به حسب نظر كبار صحابه از اداره جامعه و مسائل حكومت و به بیان جامع تر از مسائل زمینی خبر چندانی نداشت. آن ها او را بیش از حد خام، جوان و بیش از اندازه شوخ طبع می دانستند. البته معتقد بودند كه اگر راجع به خدا و پیغمبر و نماز و روزه و ملائكه و بهشت و جهنم و راه رفتن به آن و نرفتن به این و قرآن و... از او سوالی پرسیده شود، این جوان بر مبنای آموزه های محمد از آن ها بهتر جواب می دهد؛ ولی این باعث نمی شد آن ها قبول كنند كه اداره حكمت كه امری زمینی است با علوم او قابل رفع و رجوع است.
این نوعی تلقی از انسان، از تعریف انسان و از نسبت او با خدا و جهان است كه مدعی است، مقام خلافت اللهی انسان تا زمین و تا ادنی مراتب تجلی كشیده نشده است. معتقد است خدایی اگر هست خدای آسمان هاست و زمین یا خدایی ندارد یا اگر دارد، عبد الله مظهر او نیست. ابوبكر و عمربن خطاب و سپس محدثین علاقمند به این نحوه برداشت از مقام انسان و تمام كسانی كه پیامبر را در مورد اعلام علی به عنوان انسان كامل بر خطا می دانستند، نظرشان همین است كه با توحید و شدت عبودیت، شما نمی توانید بر مسائل دنیا فائق بیائید، این حوزه ای است كه خدا در آن نفوذ ندارد و خلفای او نیز به حسب خلافتشان نسبت به اسم الله در آن تصرف و تنفذی ندارند و لذا باید به عقل مراجعه كرد و مسائل این دنیا را حل كرد. در این تعریف عقل، آنها لازم بود قائل باشند كه این عقل، عقل قدسی نیست چون اساساً ناكارآمدی این عقل را در حل مسائل دنیوی انسان قبلاً اعلام كرده بودند. لذا همفكران شما در همان آغاز و حدود 1100 سال قبل از دولت های اروپایی، به سكولاریزاسیون به عمیق ترین معنای آن دست زدند و قائل شدند كه علی اگر چه دین را بهتر می شناسد ولی برای اداره حكومت نه الله و نه عبدالله و نه خلیفة الله و نه عقل قدسی به كار نمی آید لذا یكی پس از دیگری بر مسند حكومت پیامبر تكیه كردند و بنا بر همین عقل بشری غیر قدسی، آتش جنگ و تجاوز و تعدی و منفعت طلبی را به نام دین برافروختند. روندی كه از هر دولت سكولاری انتظار می رود و ما نمونه های آن را امروز در رفتار دولتمردان امریكا، اروپا و كشور های عربی و راحت تر بگویم تمام دولت های سكولار جهان مشاهده می كنیم (توجه بفرمائید نفیاً یا اثباتاً نمی گویم كه دولت ایران سكولار هست یا نیست). این خصلت دولت سكولار در هر كجای دنیا است كه بر تعریفی غیر الهی از زندگی زمینی انسان و بر عقلی غیر پایبند به خداوند در تصمیم گیری های زندگی زمینی خود مبتنی است.
آن چه ما امروز تمدن مسلمانان می نامیم، از روز اول بر اساس نظر شما پا گرفته است. به خاطر دارم كه یكی از دغدغه های شما علل انحطاط مسلمین بوده است و به عنوان یك مصلح دینی در پی راهی می گشته اید كه این ذلت به مجد و عزت مجدد بدل شود. چون تمدن مسلمانان و سپس تمدن فعلی جهان مدرن بر اساس این فكر جنابعالی و سایر همفكرانتان پا گرفته است و سپس به وضع مذلت بار مسلمین و به انحطاط امروزه انسان مدرن منجر شده است فكر می كنم بهتر است به انحاء دیگری از فكر اجازه نشو و نما دهیم.
|
|
|
