تفسیر سوره ی حدید (بخش دوم)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت چهارم ( از بخش دوم )

 

سؤال و پاسخ در ادامه ی جلسه

سؤال : دراین مالکیت و پادشاهی، خداوند خدم و حشم دارد. جایگاه فرشتگان و یا پیامبران چیست ؟ اینها
معاشرین خداوندند و به صلاح او به زمین می آیند تا ارواح گمراه را بسوی خدا فراخوانند.

پاسخ : ببینید بهرحال سخن در خداشناسی است، و این خداشناسی را باید تصحیح کنیم. یعنی واقعا هر چه
دقیق تر و بهتر، برای اینکه یکی از بالاترین شناختهایی است دراین دنیا که برای ما حاصل میشود. از دانستن
یک قانون فیزیکی، یک اصل بیولوژیکی، یک اصل ریاضی واقعا بالاتر و مهمترست. چون با سعادت ما
ارتباط دارد. واقعش این است که این تصور خدای پادشاه، تصور ساده شده ایست برای ذهنهای ساده. و وقتیکه
شما رُشد می کنید بلحاظ عقلی، دیگر نمی توانید با این تصویر بسازید، و از او استفاده کنید. مولوی می گوید :
این تخیل، این تصور لعبت است - تا تو طفلی پس بدانت حاجت است

لعبت یعنی عروسک، می گوید این تصورات و تخیلات درحکم یک اسباب بازیست و عروسک است، تا تو
طفلی، کودکی، به آنها حاجت داری، با او بازی می کنی، اما وقتیکه رُشد عقلانی پیدا کردی، بلوغ فکری پیدا
کردی، دیگر این عروسکها به کار تو نمی آید، دیگر تورا نمی توانند سرگرم کنند. آنوقت دیگر باید دنبال یک
مفاهیم والاتر و عمیقتر ذهنی بِرَوی. خدای پادشاه، خدای عامه است، خدای عوامِ، خداییست که از روی مدل
پادشاهی در روی زمین گرفته شده است، خیلی ها را هم قانع می کند، اقناء می کند.

مثلا وقتی که گفته میشود " اولیاءِ خداوند "، فکر می کنند دُرُست اینها مثل یک افرادی هستند که خیلی نزدیکند
به پادشاه و همیشه اینها دور و بر او هستند، و آنها هم دارای یک قدرتی هستند که از پادشاه وام گرفته اند. و
هرکاری که دلشان بخواهد بأذن آن پادشاه میتوانند انجام بدهند، در ملُک او تصرف بکنند. وقتیکه گفته میشود
" اسرار الهی " فکر می کنند مثلا منظور همان مطالب خصوصیست که پادشاه به اطرافیان خودش می گوید،
و به آنها می گوید که این مطالب را به کس دیگر نگوئید، که اگر بگوئید کار خراب میشود، یک عده علیه ما
شورش می کنند، یا اون رخنه های کار ما را می فهمند و ممکن است که از اون رخنه ها به ما ضربه بزنند.
من خیلی ها را دیده ام که واقعا اسرار جهان را، اسرار هستی را یک چنین چیزی تصور دارند، فکر می کنند
یک حرفهای خصوصی ی خداوند است. این تصورات، خیلی تصورات کودکانه ایست واقعا، اما رایج. و تا
بخواهید در اذهان وجود دارد. نه فقط در بین ما مسلمانان، بلکه در همه ی پیروان ادیان یک چنین چیزیست.
من دیده ام در بالای بعضی از منابر، مخصوصا یکی از وعاض که هم اکنون هم در ایران است و خیلی هم
طرفدار دارد و آنهم به همین دلیل و شگردی که دارد. چند بار اتفاق افتاد که بنده درپای منبرش بودم، در پاره
ای از مجالس ترحیم و امثال اینها که بالاجبار رفته بودم. تمام شگردش همین است که یک سخنی را میگوید و
بعد میگوید که " دیگه خدایا ببخش، من نمیخواستم، اما مطلب به اینجا رسید، دیگه دَهَنِ من باز شد، دیگه این
راز فاش شد، از دهنم دررفت ". و حالا وقتی که شما خوب گوش می کنی که اون رازی را که دارد فاش
می کند، اون سری که این بزرگوار می گوید و می فروشد به مردم که " اسرار الهی را فاش کردم، نتوانستم
خویشتنداری کنم "، وقتی که نگاه می کنید می بینید که مثلا یک قصه ای را، یک کسی گفته، و یا یک کاری
کرده، کسی چیزی به یک کس دیگری گفته، و یا خوابی دیده، یک همچنین چیزهاییی و اینها تبدیل میشود به
رازهای خداوندی. اصلا گمان نکنید وقتی که کسی مثل مولوی می گوید :
چون ز راز و ناز او گوید زبان - یا جمیل الستر خواند آسمان

اصلا گمان نکنید که معنی راز این چیزها باشد، حرفهای پشت پرده. مثلا یک چیزهایی را خدا درِگوشِ مردم
گفته و یک چیزهایی را نگفته، یا مثلا این کلمات مقطعه که در ابتدای بعضی از سوره ها هست، مثل " ا ل م "
که میگویند اینها اسراریست بین خدا و پیامبر. خُب، اگر این اسرارست، پس چرا تُویِ قرآن آمده ؟ مگر بناست
یک چیزهای خصوصی باشد ؟ اینها همان تلقیهایست که باید اسمش را گذاشت تلقیهای ساده دلانه از رابطه
خداوند با این جهان.

ما مسلمانها خدا را مال خودمان می دانیم. یعنی از صبح تا شب مثلا فرض کنید خدا که از خواب بلند میشود
همه اش فکر ماهاست، و مخصوصا در کشور ایران که چطور شد ! چطور نشد ! مثلا چه کسی را به زمین
بزند، و چه کسی را روی کار بیاورد. پیغمبر و امام زمانش هم همین جورند، یعنی امام زمان هیچکار دیگری
نداره جز اینکه نمایندگان مجلس را بنشیند و تأیید و امضاء بکند که وارد مجلس بشوند. اینها را جداً عرض
می کنم، اینها جزو آفاتِ فکرِ دینی ماست.

اگر واقعا خدایی وجود دارد، اگر واقعا امام زمانی وجود دارد، اینها مال همه ی مردُمند، برای امام زمان
امریکا هیچ فرقی با ایران نداره، برای خدا هم چین و امریکا هیچ فرقی با ایران نداره. این دنیا را که خدا خلق
نکرده برای چهارتا شیعه ای که توی ایران نشسته اند و بعد بقیه را فراموش کرده، آخر این یعنی چی ؟ این
خدا، چه خدایی است که اینقدر اختصاصی ما شده. ما باید از روی اینها بفهمیم که درکِمان از این چیزها فوق
العاده غلط است، فوق العاده بیراهه است. خدایی که مالِ همه ی تاریخِ، مالِ همه ی هستی ست، مالِ همه ی
مخلوقاتِ که به یک اندازه به او نزدیک و یا دُورند، با همه یک رابطه دارد، همه را دوست دارد، فکر همه
است، و ما تبدیلش کرده ایم به یک پادشاهی که حاکم شهر خودمون است. و فقط هم فکر ماهاست، ما بگوئیم،
ما دعا کنیم، به ما بده، به ما نده ... یک چنین تصوریست. درحالیکه شما وقتی که این خدا را از این حاکم
لوکال، از این مأمور کوچکِ کم قدرت و منطقه ای بیرونش بیاورید، و تاریخی کنید، جهانی کنید، به ابعاد
تمام هستی دربیاورید، آن موقع اصلا یک خدای دیگری را شما می پرستید. یک درکِ دیگری از او خواهید
داشت. متوجه میشوید که اصلا روح خودتون بزرگ میشود با یک چنین خدای بزرگی، آدم بزرگ میشود.
اصلاً این قطره وقتی به دریا وصل میشود دریا میشود، همیشه این تصویریست که عرفا به ما گفته اند، گفتند
برای اینکه بزرگ بشوید، با بزرگان بنشینید، با آدمهای کوچک، شما هم کوچک میشوید.
جُوی دیدی، کوزه اندر جوی ریز - آب را از جوی کِی باشد گریز
آبِ کوزه چون در آبِ جُو شود - محو گردد در وِی و جُو او شود
وصف او فانی شد و ذاتش بقا - زین سپس نه کم شود نه بد لقا

یک کوزه ی آبِ محدود در وجودِ توست، این را به دریا وصلش کُن :
خم که از دریا در او راهی بود - پیش او جیحون ها زانو زند
هِل سَباحت را رها کُن کِبر و کین - نیست جیحون نیست جُودریاست این

تو یک خُمی، اما دریا به تو راه دارد، تو دیگر خودت دریایی.
ولی یک خدای کوچولوی محدودی که فقط به قد و قامت خودمون ساختیمش، همینطور فکرش و زورش، و
اصلاً دقدقه هایش هم قدِ خودِ ماهاست. و بعد هم یک توقعاتی ازش داریم، یکجورهایی باهاش صحبت میکنیم،
یک نسبتی بین او با جهان برقرار می کنیم که خیلی بیراهه است. لذا پاسخ بنده به این سؤال که میفرماید " آیا
اینها معاشرین دائم خداوندند، و به صلاح او به این دنیا می آیند ؟" این است : ببینید، ما همه مان معاشرین
خداوندیم، همه مان همنشین او هستیم، کنار او هستیم. مولوی مثال خیلی خوبی می زند، می گوید :
شاخ خشک و تر قریب آفتاب - آفتاب از هر دو کِی دارد حجاب
لیک کو آن قُربَتِ شاخ طری - که ثمار پخته از وی می خوری
قرب بر انواع باشد ای پدر - می زند خورشید بر کهسار و زر
لیک قربی هست با زر شید را - که از آن آگه نباشد بید را

ما مثل شاخه هایی هستیم که همه مان توی آفتابیم. چند جور نزدیک شدن داریم، یکی همین نزدیکی و مجاورت
فیزیکی است. یکی هم همین تمثیل زیبایی است که خواندیم، نزدیکی همه ی درختان و شاخه هاست که با آفتاب
دارند. حالا یکی درختِ آلبالوست و یکی هم درخت سیب، یکی سبزِ، یکی زردِ، اما همه غوطه ورند در
آفتاب، و آفتاب چیست ؟ می تابد بر همه ی آنها یکسان. این همان تصویرِ دُرستی است که ما از خداوند باید
داشته باشیم. یک خورشید جهانی، که نه فقط مال خاک ایرانِ و نه فقط مال خاک ترکیه است، بلکه همه ی
کره ی زمین را می تابد، همه را فرا می گیرد. درختهای این سوی جهان را، درختهای آن سوی جهان را، و
همه میوه می دهند به فضل او، با تابش او، با انرژی نورانیِ خورشید. این تصور را باید داشته باشیم.

آنوقت بعضی ها به این خدا نزدیکترند، و این معناش این است که از یک کمالاتِ بیشتری برخوردارند، چون
ما نزدیکیِ فیزیکی که نداریم با خداوند. معنا ندارد، جایی ندارد که مثلا ما بگوییم که اگر پنجاه کیلومتر طِی
کنیم به او نزدیکتر بشویم، این حرفها نیست. نزدیکتر شدن یعنی شما صفات خداییِ بیشتری پیدا کنید :
همچو سنگی کُو شود کُل لعل ناب - پُر شود او از صفات آفتاب

توجه می کنید ؟ این نزدیک شدن به خداوند است. این نزدیکی یعنی آدم کمالاتِ بیشتری دارد، علمِ بیشتری
دارد، هنرِ بیشتری دارد، اخلاق بهتری دارد. این به خدا نزدیکترست و همین است و بس، چیزِ دیگری نیست.
و اگر ما از اولیاءِ خداوند هم سخنی می گوییم بدلیل همین صفاتشان است. یعنی اتفاق دیگری نیافتاده است.

دوست داشتن خداوند هم اصلاً به معنای عاطفه ی انسانی نیست. یعنی اینکه خدا ماها را دوست میدارد اینجوری
نیست که قلبی دارد و دلی دارد و اینها ... وقتی یک کسی را دوست دارد خدا، معنایش این است که خیلی نعمتها
بهش داده، یعنی یک آدمیست که واجدِ یک کمالاتِ ویژه ای است. معنای دوستی خداوند همین است، چیزِ
دیگری نیست. و این یکی از مهمترین هشدارهایی بود که قرآن به همه ی ما داده که " یهودیان می گفتند که ما
دوستان خداییم، خدا فقط ماها را دوست دارد، ما مردم برگزیده ی خداوندیم". این آفتی است که ممکنِ هرقومی
بهش مبتلا بشود. و ما باید حذر کنیم از این تصور، و فکر نکنیم که قوم بَرتریم. هر کسی به اندازه ی کمالاتی
که دارد به همان اندازه مورد نظر خداوند است و میتواند بهره ی خودش را هم افزونتر بکند.

سؤال : این توازنی که گفتید باید بین خدای متکلمین و عرفا برقرار گردد، این دوتا خدا مطابقت زیادی با هم
ندارند. چون اولی براساس دُوآلیتی (کثرت، ثنویت) است و دومی براساس یُونیتی (وحدت، یگانگی).

پاسخ : اتفاقا همینطور است، منتها همین اول و آخر و ظاهر و باطنی که گفتیم ظاهرِ متناقض، پارادوکسیکال
داشت، از قضا در اینجا هم صادق است. خداوند هم دُورِ و هم نزدیکِ، و این وحدتِ درعینِ کثرت است.
یعنی آدمی باید این را خوب دریابد که چگونه میتواند درآنِ واحد نسبت به خداوند هم دُور باشد و هم نزدیک.
یعنی از یک طرف ما خدا نیستیم، به این معنا ما دُوریم. اما از طرفِ دیگر آفریده ی او هستیم، یعنی به او
متکی هستیم، بلکه اصلاً با بودنِ او ما معنا پیدا میکنیم همان معیتِ قیُومیه که در قرآن هم هست، او با ما
است مثل یک ستونی که ما بهش تکیه دادیم. و به این معنا خیلی هم به او نزدیکیم، و اینها را همه را با همدیگر
می شود جمع کرد.

سؤال : توضیحی در مورد فرق بین بدن و جسم و روح و نفس و اینها خواسته اند.

پاسخ : ببینید، اینها اصطلاحات است و البته خیلی لازم نیست که ما خودمان را گرفتار اینها بکنییم. در قرآن
کلمه ی " نَفس" آمده، و نفس به معنای " خود " است. و نه به معنای روحِ، و نه به معنای اسپریتِ، و یا هرچه
از این قبیل که دیگران گفته اند. حتی کلمه ی نفس در مورد خداوند هم بکار رفته است. بنابرین معنایش این
نیست که خداوند هم پس نفسی دارد و جسمی و روحی به تبع، اصلا این حرفها نیست. نفسِ یک موجود، یعنی
همان خودِ موجود، یعنی عین آن موجود. این لغت در اصل در زبانِ عربی معنایش این است، بعدها نزد
متکلمین و فلاسفه اصطلاح تازه ای شد، و معنای دیگری در او دمیدند. و این نفس را از همان نَفَس به تعبیر
آنها گرفته شده بود. معتقد بودند که روحِ آدمی با نَفَسِ او با اکسیژنی که می بره، با این دَم و بازدَم یک نسبتی
دارد. همانطور که کلمه ی روح با ریح به معنای باد نسبتی دارد. چون تصور می کردند که روح مثل یک
بُخاری در انسان هست. و کلمه ی اسپیریت که همان معنای دَمِ، اینسپیریشن، دمیدن در چیزی، این تعبیرات
در فرهنگ لاتینی هم وجود داشته، در اعراب هم وجود داشته و در فارسی مثلا باده به معنای مِی، اینها با
همان باد هم ریشه است. این تصور که یک اسپیریتی (روحی، بادی) در شراب هست که او باعث مستی میشود،
و اصلاً به مشروباتِ الکلی اسپیریت هم می گفتند از همین رُو بود.
در اشعار حافظ هست که :
سَرَم خوشست و به بانگ بلند می گویم - که من نسیم حیات از پیاله می جویم

در پیاله نسیم حیات است، این نسیم یعنی همان باد. درعربی که به شراب راح گفته میشود. راح که از همان
ریشه ی ریح و روح است، و این تصوراتی است که در اقوام گذشته بوده، و بر همین اصل قایل به یک روح
بخاری هم بوده اند در انسان. در فیزیولوژی جالینوسی هست که این خون که وارد قلب میشود در حفره ی چپِ
قلب، در آنجا از الطف بخارات اغذیه یک بخاری برمی خیزد که وارد رگها میشود و او همان روح بخاریست
و ما به او زنده ایم. حالا البته این حرفها که دیگر باطل شده، دلیلش هم این بود که چون بعد از مرگ باید این
بدن را کالبدشکافی میکردند، و وقتیکه دراین سیاهرگها خون نبود و مقداری کف می دیدند، تصورشان این بود
که پس هوا درین رگها عبور میکند. اگر ما خودمان را گرفتار اون اصطلاحات نکنیم، بدن که معنایش معلومِ،
جسم هم که معنایش معلومِ، نفس هم به معنای خودِ آدمیست و یک کلمه ی عربیست، خودِ شیء است. حتی خود
خدا را هم، نفسِ خدا میگوییم. در قرآن هم هست که " کَتَبَ عَلَی نَفسِهِ الرَحمَه " خداوند برنفسِ خود رحمت را
واجب گردانید "، یعنی برخودش رحمت را واجب کرده است.

سؤال : آیا درست است که مولانا تا قبل از ملاقات با شمس حتی یک خط شعر هم نگفته بود ؟

پاسخ : خیر، ظاهراً درست نیست، یعنی مولوی شاعری می کرد، البته نه به اون وسعت و قوتی که بعد از
ملاقات با شمس داشت. به قول حافظ :
بلبل از فیض گل آموخت سخن ور نه نبود - این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

البته که " او" نطقش را باز کرد، و او شاعرش کرد. و به قول سعدی که گفت : همه ی قبیله ی من عالمان
دین بودند، مرا معلم عشق تو شاعری آموخت. بعلاوه که خود مولوی به مخاطبان خودش هم می گفت که من
شعر را دوست ندارم، اما وقتی که می بینم شما شایقید، شما مشتری هستید، در شما تأثیر بیشتری می گذارد،
من این شیوه را انتخاب کردم. و حقیقت هم این است که این شیوه را مصنوعاً و با اکراه انتخاب نکرده بود،
چون وقتی وارد این راه شد، نشان داد که اُستاد است، و تصاویر بی پایانی که در خزانه ی فکر اوست، حقیقتاً
شگفت انگیز است و شاعر درجه ی اولِ به معنای دقیقِ کلمه است. یعنی قوه ی خیال او بسیار بسیار توانا و
چالاک است، و به همین نسبت هم شعر او بیش از نصرِ او ماندگار شده است. علی ای الحال، اون ملاقات و
اون دیدار و آنچه که در ذهن و روح او گذشت، یک جوششی و تلاتمی در او پدید آورد و جهشی به او داد که
زبان او را هم دیگر کرد، عوض کرد و چنین شد که مولویی شد که امروز می شناسیم. و قبل از دیدار با
شمس، مولوی یک غزالیِ دوم بود، ادراکاتِ خیلی وسیعی داشت، اهل خوف بود، اهل عشق نبود، نطقش هم
به شاعری باز نبود. همه ی اینها به برکت اون دیدار استثنایی بود.

سؤال : تکلیفِ ما با داروینیست ها و نئوداروینیست ها چیست که اجدادِ ما را چهار دست و پا روی درختان
در گذشته جستجو می کنند ؟

پاسخ : این داروینیست یک تئوری علمیست، و پاسخش را هم باید با یک تئوری علمیِ دیگری داد. بقول مولانا
که گفت : عشق را عشقِ دگر بُرٌد مگر، هر چیزی را با سلاح مخصوص خودش باید به جنگش رفت. یا
داروینیست پیروز میشود، یعنی آنقدر شواهدِ علمی زیاد میشود که دیگر نمیشود کنارش گذاشت و ردش کرد، و
باید رفت و با او ساخت و پذیرفتش، وهیچ اشکالی هم ندارد که ما از میمون ها آمده باشیم، ما که می گوییم
از خاک آمدیم، باز میمون که بهترِ. اشکالی نداره، چه کمی ای برای ما خواهد شد ؟
ز خاک آفریدت خداوند پاک - پس ای بنده افتادگی کُن چو خاک

بهر صورت اگر از میمون هم باشد هیچ اشکالی ایجاد نمیشود، بهرحال یک برنامه ای بوده که خداوند برای این
عالم ریخته است، و به فرض هم که آن تئوری اگر باطل باشد، خب باید با یک تئوری علمی دیگری، با یک
شواهدِ علمی باید او را ابطال کرد. ما به طریق فلسفی نمی توانیم به جنگ این تئوری بریم، به طریق کلامی
نمی توانیم، با آیات قرآن یا انجیل نمی توانیم، و اینها همان شیوه های نادرستی است که بعضی سعی کرده اند.
حتی به شیوه ی اخلاقی، بنده پاره ای از بزرگان را که اینجا نام نمی برم دیده ام، یعنی آثارشان را خوانده ام
که نوشتند که تئوری داروینی به لحاظ اخلاقی ما را پایین آورده و پست کرده، برای اینکه می گوید ما از
میمونیم، برای اینکه می گوید ما از حیواناتی بدنیا آمده ایم که آنها روح ندارند، بنابرین ما هم روح نداریم، ما
هم ماده محضیم. اینها بگمانِ بنده همه سخنانِ سُستی است، و قابل دفاع نیست. بنا به فرض اگر ما از میمونها
و یا از هر جانور دیگری و یا هرچه که میخواهد باشد به دنیا آمده باشیم، کاملاً ممکن است که ما جهشی کرده
باشیم، و واجدِ روح شده باشیم، همانطوری که در قرآن آمده، نفخه ی الهی در ما دمیده شده باشد. بعد هم خلط
انگیزه و انگیخته نباید کرد، نباید گفت چه چیزی از کجا آمده، باید دید که اون خودش چیست. همین قرآن مگر
از کلمات عربی نیامده، کلمات عربی را هم اعرابِ جاهلی درستش کرده بودند، یک اعرابِ بی سوادی که
هیچی حالیشون نمی شد، ولی به کمک همان زبان قرآن را می شود ساخت. به کمک همان زبان فارسی شعر
حافظ را هم می شود گفت. لذا اینکه اورجین چی بوده ؟ هیچوقت مشخص کننده ی ارزش اون امری که از او
ساخته شده نیست. و نهایتاً هم اگر ما از میمون باشیم باز اصلمان به خاک برمی گردد و مشکلی ایجاد نمی کند.

سؤال : آیا تنها راهِ رسیدن به صلح درونی، اعتقادِ به خداست ؟

پاسخ : اقلش این است که ادیان این راه را پیشنهاد کرده اند، و راهِ موفقی هم هست. به قول مولانا :
هیچ کُنجی بی دَد و بی دام نیست - جز به خلوتگاه حق آرام نیست

سرش هم آن بود که برایتان گفتم. آدم وقتی که به یک فضا، به یک دریای بزرگ می رسد، از حقارتهای
خودش نجات پیدا می کند. ما همه مان گرفتار غمهای حقیر، شادیهای حقیر، دقدقه های کوچک، مشکلات و
گرفتاریهایی که فکر می کنیم خیلی گنده و بزرگ است، و در واقع اگر از یک زاویه ی دیگری نگاه کنیم،
خیلی کوچکند. همه مان گرفتار این چیزهاییم واقعاً. شما وقتی که به یک موجودی برسید که سر تا پا لطافتِ،
سر تا پا تراوتِ، بزرگیِ، زیباییِ و عظمتِ بی کرانِ، این بی کرانه گی اش این حصارهای وجود شما را
می شکند، شما را بزرگ می کند، و این بزرگی عبارت است از همان آرامشی که به شما دست می دهد.
هرچه که شما زندانی تر باشید، محبوس تر باشید، افسرده ترید. هرچه که بازتر و بی کرانه تر می شوید،
به صلح و آرامش بیشتری دست پیدا می کنید. این فرمولِ کارِ و خلاصه ی کار است. و پیشنهادی که پیامبران
کردند، این تجربه ی خودشان بوده و به دیگران هم آموختند، و دیگران هم که این تجربیات را داشتند همین را
به ما هم منتقل کردند، که این خیلی شیوه ی موفق و مؤثریست.

و السلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

تفسیر سوره ی حدید (بخش دوم)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت سوم ( از بخش دوم )

 

 

در نزد عارفان ما، خدا یک خدائیست که اولا نورست، روشن کننده ی این عالمست، و ثانیا معشوقست،
محبوبست، و می توان نسبت به او عشق ورزید. و از همه مهمتر اینکه، این خدا بجای اینکه بیرونی باشد،
درونیست. نه اینکه درونی، بیرونی نیست، بلکه آنقدر به ما نزدیک است که این نزدیکی برآن فاصله فائق
می آید، و آنرا زیر بال خودش می گیرد. همه ی اینها در واقع در تصوری، در بیانی که اینجا درباب خداوند
داریم می بینید که جمع شده و به همین سبب هم هست که این آیات آیات فوق العاده مهمیست در قرآن، و چنان
که گفتیم جمعبندی خداشناسی پیامبر اسلام است که در این سوره بطور فشرده آمده است.

لهُ مُلکُ السَمَاوَاتِ وَالاَرضِ سلطنت آسمانها و زمین از آن اوست. آسمان و زمین وقتیکه در قرآن گفته میشود،
همان آسمان و زمینی است که اعراب درک می کردند و هیچ اهمیتی ندارد، مهم این است که هرچه که هست
مال خداوند است، همین. حالا این " آنچه که هست " چیست ؟ چه شکلی دارد ؟ هفت تا آسمان است ؟ هفتاد
تا آسمان است ؟ مثلا سیارات، ثوابت به چه شکلی هستند ؟ خصوصیت اینها دیگر موضوعیتی ندارد و
درباره ی آنها نباید درپیچید، چنانکه پاره ای از افراد خواسته اند استفاده های علمی و مدرن از اینها بکنند. و
به نظر من آنها شیوه های ناروا و انحرافیست، و عاقلانه باید از آنها حذر کرد.

لَهُ مُلکُ السَمَاوَاتِ وَالاَرضِ سلطنت و مالکیت آسمانها و زمین از آن خداوند است، که حیات می بخشد و
می میراند. حالا چرا روی این دو پدیده ی حیات بخشیدن و میراندن انگشت نهاده شده است ؟ نسبت اینها با
خداوند چیست ؟ و در عالم به این دو پدیده چگونه باید نظر کرد ؟ البته یک اشاره ای در کلماتمان کردیم که
اینکه اگر مدل این عالم را زمان و گذرا بگیریم، آنوقت مفهوم موت و حیات بدنبال آنها خواهد آمد. یعنی
رودخانه، زمان و امثال اینها مثل چیزهایی می مانند که دائم می میرند و زنده می شوند. دائم می نشینند و
بر می خیزند، در سیلان مستمرّند.

یعنی بقول فیلسوفان، در تجربه های عارفانه تناقض (پارادوکس) ظاهر میشود. این یکجور کشفیست، یکجور
درکیست که وقتی شما آنها را به زبان می آورید، زبان دچار تناقض می شود. به تعبیر مولوی دچار حیرت
می شود. اصلا ما در فلسفه و در علم از تناقض می گریزیم، نمی شود که ما بگوئیم مثلا جاذبه ی میان دو
شیء، هم به نسبت عکس مجذور فاصله است، هم به نسبت عکس مجذور فاصله نیست ! و یک چیز دیگریست.
بالآخره یکی از اینها باید باشد. در فلسفه هم همینطور است. اصلا یکی از ملاکهای عقلانیت، سازگاریست
(کانسیستنسی). یعنی شما باید حرفهایی بزنید که سازگار باشند، حرفهایی بزنید که تناقض باهم نداشته باشند،
ضد و نقیض سخن گفتن دلالت بر آشفتگی ذهن دارد، بر آشفتگی زبان دارد. ولی دقیقا وقتی که شما پا را
بعرصه ی کشف و تجربه های متعالی و روحانی می گذارید، در آنجاها زبان به تعبیر مولوی دچار حیرت
می شود.
بـوی آن دلبـر چو پـران می شود - آن زبانـها جـمله حیـران می شود

وقتیکه بوی او می آید، آدمی چنان مست میشود که دیگر نمی فهمد که چه می گوید، حرفهای متناقض می زند،
بیان دیگری می شود. اصلا زبان را برای اون مراحل و مراتب نساختند، لذا وقتی که شما این زبانی را که
برای تجربه های نازلتری ساخته شده، در آنجا بکار می گیرید، زبانتان دچار حیرت می شود، و لذا شما
تناقض گو می شوید. و از این تناقض گویی هیچ چاره ای نیست. کتب عرفا را ببینید، سر تا پا تناقض است.
تناقضی که نه اینکه خودشان متفطن نبوده اند، یا از او فرار می کردند، برعکس مفتخر بودند، متوجه بودند،
و می دانستند که لازمه ی مکاشفات آنها همین است. برای اینکه می خواهند بحر را در کوزه بریزند، و جای
نمی گیرد. و به همین سبب اشکالات پدید می آد. این را به مخاطبان خود هم آموزش می دادند.
کاشـکی هستـی زبانـی داشتـی - تا ز هستـان پـرده هـا برداشـتی
هـر چـه گویـی ای دَمِ هستـی از آن - پـرده ی دیگر بَـرو بستـی بِـدان
آفـتِ ادراکِ آن قالسـت و حـال - خـون بخـون شستـن محالست و محـال

مولوی می گوید کاشکی خود هستی زبان داشت و خودش می گفت که من چیستم و کیستم. چون هرچه که ما
بگوئیم، باز هم کم است. و بعدهم اگر بخواهیم که توضیح بیشتر بدهیم تا آنرا حل بکنیم، اون توضیح بیشتر ما
تازه مشکل و ابهام را افزونتر خواهد کرد. بنا براین است که ما سکوت بکنیم.

حالا ببینید یکی از اون تناقضها (پارادوکسها) همینجا درست در قرآن ظاهر شده، و این هم از اون تجربه های
ناب پیامبرانه است. می گوید خداوند هم آغازِ، و هم پایان است. هم آشکارِ، هم نهانست. هُوَالاَوَلُ وَالآخِر
وَالظَاهِرُ وَالبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلَّ شَیءٍ عَلِیمٌ. اگر یک چیزی اول باشد، دیگر نمی تواند آخر هم باشد، و اگر آخر
باشد، نمی تواند اول باشد. اگر آشکار است، که خب آشکارِ، یعنی چی که دیگر پنهان است ؟ اگر پنهان است
که دیگر چه معنا دارد که بگوئیم آشکار است ؟ اینکه اینها سخنان شاعرانه است، واقعا درست است. منتهی
اگر شاعرانه را بمعنی درک هنرمندانه هستی بگیریم. و این یک درک هنرمندانه ی هستیست. منتهی درکی
که ورای کلام است، و می خواهد به یکجایی چنگ بیاندازد و آنها را شکار کند که شکار زبان نمی شوند و
ناچار این کلمات ظاهر می شوند. خداوند هم پنهانِ، هم آشکارِ. هم آغازِ، و هم پایانِ. اینکه خداوند آغازِ و
پایانِ، یک معنای نسبتا روشنی دارد، چون اگر چیزی زمانی باشد، حتما آغاز دارد و پایان. یک چیزی باید
فوق زمان باشد تا نه آغاز داشته باشد و نه پایان، و هم آغاز داشته باشد و هم پایان. اما دقیقا اگر شما بخواهید
به فوق زمان فکر بکنید فکرتون دچار حیرت می شود. توجه می کنید ؟ چون ما به تعبیر کانت اصلا
ادراکاتمان همیشه توی منطقه های مکانی و زمانی محسور می شود، اگر بخواهیم این حسار زمان را بشکافیم،
سقف زمان را بشکافیم، وارد یک فضایی می شویم که عقل ما و ذهن ما را گویی برای آنجاها نساختند، لذا
دچار حیرت می شویم. مولوی درین باب داستان خیلی زیبایی در دفتر اول مثنوی دارد. می گوید که پیامبر،
صبح با زیدِبنِ حارِسه ملاقات کرد، و به او گفت چطور صبح کردی ؟ حالت چطور ؟ :
گفت پیغمبـر صبـاحی زیـد را - کَیـفَ اَصبَحت ای رفیـقِ با وفـا ؟
گفت عَبـداً مُؤمِنـا، بـاز اوش گفت - کو نشان از باغِ ایمـان گر شِکُفـت ؟

زید گفت، من یک آدمی هستم که دیگر به یقین کامل رسیدم. پیغمبر پرسید که نشانه ی یقین تو چیست ؟ از کجا
بفهمیم که تو به یقین رسیدی ؟ او شروع کرد به گفتن اینکه :
گفت خلقـان چـون ببینند آسمـان - من ببینـم عـرش را با عـرشیـان
هشت جنـت، هفت دوزخ پیش من - هست پیـدا همچو بُـت پیشِ شَـمَن
یک به یک وا می شناسم خلـق را - همچـو گنـدم من ز جـو در آسـیا
که بهشتـی کیست و بیگانه کیَسـت - پیشِ من پیدا چـو مار و ماهیَست

و بعد توضیحاتی میدهد که البته این توضیحات از آن مولاناست، و در آن روایت نیست. اینها دیگر ساخت
اوست. می گوید :
گفـت تشــنه بوده ام مـن روزها - شـب نخُفتستم ز عشـق و سـوزها
تا ز روز و شب گـذر کردم چنـان - که ز اِســپَر بگذرد نُـوک سَـنان
که از آن سو جمله ی ملت یکیست - صدهزاران سال و یکساعت یکیست
هســت ازل را و ابــد را اتحـاد - عقـل را ره نیست آن سو زِافتِقاد

گفت ریاضتها کشیدم، شب زنده داریها بردم، تشنگی ها، سوختگی ها، آتشها، تا از زمان جدا شدم :
تا ز روز و شب گـذر کردم چنـان - که ز اســپر بگذرد نـوک سـنان

فرض کنید که تمام این هستی یک سپر زمان بدورش کشیده شده باشد و من مثل خنجری که از این سپر عبور
بکند، عبور کردم و رفتم به مرتبه ی مافوق زمان، در آنجا دیگر صدهزاران ساال و یک ساعت یکیست،
دیگر زمان نیست. و بعد می گوید که :
هســت ازل را و ابــد را اتحـاد - عقـل را ره نیست آن سو زافتقاد

آنجا ازل و ابد یکی می شوند، آغا و پایان یکی می شوند، اول و آخر یکی می شوند. منتهی عقل دیگر آنجا
راه ندارد، افتقاد است. یعنی دیگر زمان مفقود می شود. و وقتی که شما با فقدان زمان روبرو شدید عقلتان
توانایی بار درک او را ندارد. و لذا وقتی که می خواهید بیان بکنید باز در قالبهای زمانیست، غیر از این
نمی توانید درباره اش سخن بگوئید، زبانتان همانطور که مولوی گفته حیران می شود. به تناقض (پارادوکس)
می افتد. و این تناقض (پارادوکسیکالیتی) همان چیزیست که شما در اینجا هم می بینید. حتی از این دقیق تر و
ظریف تر و دشواریاب تر مفهوم این است که خداوند هم آشکار است و هم نهان. این نهان بودن خداوند همان
بود که گفتیم خداوندِ درونی. ما فکر می کنیم که خدا در جهان است، درحالیکه درستشش این است که جهان در
خداست. ما در واقع موجود حقیقیی که داریم، خداوند است. غیر از او همه سایه های او هستند. موجود حقیقی
و اصیل که برپای خویشتن است، خداوند است، بقیه همه به او متکی اند. همه سایه ی او هستند و اگر او نباشد
همه فرو می ریزند. اگر نازی کند ازهم فرو ریزند قالبها. بنابرین جهان در درون خداوند است و نه خداوند
در درون جهان. و او محیط بر عالم است، همانطور که ارسطو می گفت " مردم فکر می کنند که روح در بدن
است، بلکه برعکس است، بدن در روح است. مردم فکر می کنند که بدن روح را برکول خودش گرفته و
می کشد، اما برعکس است ". واقعا روح بدن ما را بدوش گرفته و می برد ؟ تا اینکه شما کدام طرف را
اصیل تر ببینید. آن دیده ای که ظاهر بین است، البته خواهد گفت که اصالت با ماده است و مواد، و خداوند هم
حالا با فاصله از این جهان نشسته مثل یک پادشاه، یا هم اینکه در کنار این عالم است. ولی در واقع، گفت که
" گر او هست حقا که من نیستم ".

اون اشعار سعدی در بوستان را قبلا هم خواندیم که آمدند پیش سلطان محمود و گفتند که این چه عشقیست که تو
با ایاز می ورزی ؟
یکی خرده بـر شـاه غـزنیـن گـرفت - کـه حسـنی ندارد ایـاز ای شگفـت
گلـی را که نه رنـگ باشـد نه بــوی - حــرام است سـودای بلبـل بـر اوی
به محــمود بـرد این حکایت کســی - بپیچیــد ز اندیشــه بـر خود بســی
که عشق من ای خواجه بر خوی اوست - نـه بـر قــد و بالای نیـــکوی اوست

بعد حادثه ای را خود شاه ترتیب می دهد :
شنیــدم کـه در تنگنــــایی شـــــتـر - بیفتــاد و بشکســـت صنــــدوق دُرّ
به یغـمـــا ملــک آســـتین بـرفشــاند - وزان جـا بتعجیــل مـرکــب بـرانــد
سـواران پِـیِ دُرّ و مرجــان شـدند - ز سلطــان به یغمــا پریشـان شدند
نمـاند از وشــــاقـان گــردن فـراز - کســی در قفــای ملــک جـز ایـاز

همه رفتند دنبال جمع کردن دُرّ و مرجان و فقط ایاز بود که در کنار سلطان محمود ماند :
چـو سلطـان نگه کرد و او را بدیـد - ز دیـدار او همچو گــل بشکفیــد
بـدو گفـــت ای دلبـــــر پیــچ پیــچ - ز یغمــا چه آورده ای ؟ گفــت هیــچ
مــن انــدر قفــای تـو می تاختـــم - ز خدمــت به نعمـــت نپـــرداختــم
گــرت قربتـــی هســت در بارگـــاه - به خلعـــت مشـو غافـل از پادشـــاه

بعد سعدی ادامه می دهد که :
خـــلاف طــریقـــت بــود کاولیــــــا - تمنـــــا کننــد از خـــدا جـز خـــدا
گر از دوست چشمت بر احسان اوست - تـو در بنـد خویشی نـه در بنـد دوسـت

و در ادامه در معنی فنا می گوید که :
ره عقـــــل جـز پیـچ در پیـچ نیسـت - بــر عارفـان جـز خـــدا هیـچ نیسـت
تـوان گفــت این با حقیقـت شــناس - ولی خـرده گیــرند اهــــل قیــــاس
که پـس آسمـان و زمیــن چیســتند ؟ - بنـــی آدم و دام و دَد کیســتند ؟
پسندیــده پرسیـدی ای هوشــــــمند - بگویم جوابـت گــــر آید پســـند
که هامـون و دریـا و کـوه و فلــک - پــری، آدمــی زاد و جــن و ملــک
همه هــرچه هســـتند از آن کمتـرند - که با هستیــش نــام هستــی برند
عظیـم است پیش تو دریـا به مـوج - بلنـد است خورشـید تابـان به اوج
ولی اهـل صــورت کجــا پـی بـرند - که اربــاب معنــی به مُلــکی درنــد
که گـر آفتـــاب است یک ذره نیسـت - وگر هفــت دریاست یک قطـره نیست
چو سلطـــانِ عـــزت علــم بـرکشـــد - جهـان سـر به جیــب عــدم درکشـــد

این یک تصویر است، که آدمی فکر کند که یک واقعیت بیشتر درین عالم نیست، و اون خداوند است. و بقیه
هم، همه سایه ها و شئون، نعوت و ظِلال او هستند.

وَالظَاهِرُ وَالبَاطِنُ، یک تصویر دیگری هم اینجا هست که البته تصویر معکوس باطن و پنهان است. می گوید
خدا ظاهر است، یعنی هرچه که ظاهر است، اوست. هرچه را که شما می بینید، در واقع خدا را دیده اید. در
یکجای دیگری، در یک جای دوری نگاه نکنید که بلکه خدا اونجا نشسته، و ما اینجا داریم اشیاء را می بینیم،
صندلی را می بینیم، آب را و لیوان را می بینیم. همه ی اینها را که شما می بینید، دارید او را می بینید. و
این معنی ظاهر بودن خداوند است. هیچ معنای دیگری هم ندارد، فکر نکنید که خداوند اینها را فرستاده جلو و
خودش اون پشت نشسته. خیر، اصلا خودش آمده جلو. اگر بنا بود خداوند خودش را درین عالم ظاهر کند،
همینطوری ظاهر می کرد که کرده. یعنی ما ظهورات خداوندیم. این معنا، این است که خداوند ظاهر است،
ولی درعین حال خداوند نهان هم هست. یعنی همین ظهور خداوند باعث میشود که ما حقیقت ذات او را درست
درک نکنیم. یعنی پشت همینها هم ضمنا پنهان شده است، اما درونیست.

به هیچ وجه شما بین خدا و این جهان غائل به فاصله نباشید. این یکی از اون دامهایی است که خیلیها در اون
می افتند و دارند دست و پا می زنند. بحث هایی که اخیرا با روحانیان در باب وحی داریم، و آنچه که من
همواره تذکر داده ام همین است. از سخنان آنها بیشتر بوی فاصله می آد، انگار خدا یکجایی نشسته و برای ما
وحی می فرستد. درست مثل یک پادشاهی که برای ما پیغام می فرستد. اینطوری نیست، خیلی تصور نادرستی
است. و جای تعجب است که این قرآن به ما می گوید هُوَالاَوَلُ وَالآخِرُ وَالظَاهِرُ وَالبَاطِنُ خدایی که باطنِ،
یعنی توی همه چیز هست. این تصور اینکه از ما دور است، یعنی چه ؟ و از یکجای دیگر برای ما پیغام
می فرستد، یعنی چه ؟ اینکه یک چیزهایی بین ما و او واسطه قرار می گیرند، اینها یعنی چه ؟ اینها خیلی
سخنان عوامانه ایست واقعا، درک ناصوابیست از خداوند. خداوند نه تنها درین جهان است، بلکه این جهان
در خداوند است و لذا نه تنها خدا در جهان نهان است، بلکه جهان هم در خداوند نهان است.

درین باب بیشتر از اینها می توان سخن گفت، اما بجای اینکه ما بگوئیم، بقیه اش را خودتان باید فکر کنید.
گفت :
چیــز دیگر مانـــد لیـــکن گفتنـش - با تـو روح القدس گوید نـی منـش

و السلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

ادامه دارد...

تفسیر سوره ی حدید (بخش دوم)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت دوم ( از بخش دوم )

 

و اما آن خدای دومی که در قرآن معرفی شده، و تجلی بر پیامبر کرده است، او خدائیست اصلا پاک. از نوع
دیگریست، همان خدائیست که عارفان ما بیشتر با او سروکار داشته اند. خدای نخست، خدای متکلمانست،
خدای فقیهانست، و اگر واقعا سرنوشت این تمدن که ما او را تمدن اسلامی می دانیم فقط بدست فقیهان افتاده
بود، و اگر خدای فقیهان تنها خدا و مدلی از خدا بود و در تمدن حاکم می شد، این تمدن خیلی زودتر از اینها
از میان رفته بود، و بدل به یک موجود جامد و منجمدی می شد که هیچ دلی را جذب نمی کرد. اینکه امروز
شما لطافتی و قرابتی در اندیشه ی اسلامی می بینید، خدایی را می بینید که می توانید با او رابطه ی قلبی برقرار
کنید، و حقیقتا او را بپرستید، این در گرو خدماتیست که عارفان ما کرده اند. توازن را در مدلها و تصویرهای
خداوند پدید آوردند و نگذاشتند که مدل سلطانی خداوند حاکم مطلق بشود. البته آدمیان دراین جهان قسمتها و
روزیهای مختلف دارند. ما وقتی می گوئیم رزق و روزی، این رزق و روزی فقط این آب و نانی نیست که ما
می خوریم، حتی خدای آدمیان هم روزی آنهاست. بعضی خدای سلطانی رزقشان می شود، بعضی خدای نوری
به تعبیر قرآن روزیشان می شود. مولوی از قول حسین بن منصور حلاج می آورد که معشوق همه ناز باشد،
نه راز. تقسیم بندی که بین مدلهای خداوند او می کند این است. البته او این تقسیم بندی را با توجه به تاریخ فکر
و عرفان اسلامی می کند، نه پیامبران. و می گوید که یک عده ای خدا را بصورت یک راز می بینند، یک
معما، یک مسئله ی مشکل ریاضی که باید حلش کرد. فیلسوفان با ابزار منطق و مفاهیم کوشیدند تا راز
خداوند را بگشایند، و وقتی هم که راز گشایی می کنند خوشنودند و فکر می کنند که پرده ازین راز برداشته اند.
این یک مواجهه ی با خداوند است. هستی به منزله ی یک گره، و فیلسوف به منزله ی کسی که این گره را باز
می کند و پرده را کنار می زند، تا چهره ی خداوند آشکار شود. یا آینه هایی از جنس مفاهیم می سازد تا
خداوند درین آینه ها جلوه گر شود. ولی یک تلقی، یک مواجهه ی دیگری هم با خداوند داریم، و آن اینکه
خداوند به منزله ی یک معشوق ظاهر بشود که انسان به او دل بدهد، به او عشق بورزد.
چون زِ راز و نازِ او گوید زبان - یا جمیلَ السِتر گوید آسمان
سِتر چه، در پشم و شیشه آذرست - تو همی پوشیش او رُسواترست

مولوی می گوید وقتی به اینجا می رسید اصلا اینجا زبان دچار حیرت میشود :
بوی آن دلبر چو پران می شود - آن زبانها جمله حیران می شود

کسی فکر می کند زبانش باز است که هنوز با معشوقیت خدا روبرو نشده است، هنوز خدا را به صورت یک
مسئله ی ریاضی و فلسفی می بیند که باید آنرا حل کند. و لذا پنجه در پنجه ی مسئله می افکند و به گره گشایی
اشتغال می ورزد. اما برای یک عاشق جز دلباختن، جز حیرت کردن، جز تسلیم شدن راهی و چاره ای باقی
نمی ماند و آنهم یک تصویر دیگریست.

ما در قرآن با این دوتا خدا روبرو هستیم. درطول تمدن اسلامی هم با این دوتا خدا روبرو بودیم، گاهی این
غلبه میکرده است و گاهی آن. یکی متعلق به قوای حیرت بوده و دیگری متعلق به قوای دقت، و شکل ایده آل
آنست که یک توازنی، موزونیتی بین اینها برقرار بشود. خدایی که از جنس سلطان است چنانکه گفتیم، گویی
که خدای بیرونیست. یعنی بیرون از ما قرار دارد، فاصله با ما دارد، ما خودمان را خیلی دور نسبت به او
احساس می کنیم و در مقابل او خضوع می کنیم. منتها خضوعی که یک بنده در مقابل خداوند می کند. این بنده
که می گوئیم، دقیقا به معنای برده است، ما در مقابل او شکسته می شویم، بدلیل اینکه نمی توانیم نشکنیم.
مولانا می گوید که :
پس شدند اِشکسته اش آن عاقلان - لیک کو خود آن شکست عاشقان
عاقلان اِشکسته اش از اِضطرار - عاشقان اِشکسته با صد اختیار

شما وقتی که خدا را خوب بشناسید، ولو به صفت یک سلطان و عاقل باشید، خوب می فهمید که با این خدا
نمی توانید پنجه درافکنید، می دانید که حریف او نمی شوید. حافظ می گوید :
محتاج قصه نیست گرت قصدِ خونِ ماست - چون رخت ازآنِ توست به یغما چه حاجت است

ما اگر وقتی با او طرف می شویم، خودمان را، کوچکی ی خودمان را، حقارت خودمان را بدانیم و عظمت او
را بدانیم، در آنصورت یک پارچه دچار خوف می شویم، دچار خَشیَت می شویم، و خودمان را از فرط ترس
درمی بازیم، فلج می شویم، فلجیِ روح، فلجیِ مغز. این خدا با ما فاصله ی خیلی زیادی هم دارد، فاصله ی
پُر نشدنی. و عباداتی را هم که می کنیم از روی ترس است، همه ی ( این پاکِیج ) اینها به هم می آیند، و تمام
( این پاکیج ) اینها را شما در قرآن هم پیدا می کنید. یعنی اینطوری نیست که از بیرون کسانی ساخته و پرداخته
باشند، همه ی اینها در قرآن وجود دارد. و این را هم عرض کنیم که در قرآن بیش از اینکه به عشق الهی تکیه
و تأکید شده باشد، بر خشیت خداوند تأکید شده است. البته خشیت به معنای درک عظمت آنکسی است که شما
مواجه با او هستید، درک عظمتی که با نوعی شرم همراه میشود. اینها را که روی هم بریزید یک حالتی پدید
می آید که به او میگوئیم خشیت. و این خشیت البته غیر از عشق است. و قرآن خشیت نامه است و نه عشق
نامه. بیش از اینکه به شما درس عشق بدهد، درس خشیت می دهد. خدای پرعظمتی را تصویر می کند که از
فرط مهابت جز اینکه براندام شما لرزه بیافتد چیز دیگری نیست. إنَمَا المُؤمِنُونَ الَذِینَ إذَا ذُکِرَاللهُ وَجِلَت قُلُوبُهُم
وَإذَا تُلِیَت عَلَیهِم آیاتُهُ زَادَتهُم إیمَاناً وَعَلَی رَبَّهِم یَتَوَکَّلُونَ (سوره الأنفال، آیه 2) مؤمنان کسانی هستند که وقتی
نام خدا بمیان می آید دلشان می لرزد، وقتی که آیات خدا برآنها خوانده می شود بر ایمان آنها افزوده می شود.
لَو اَنزَلنَا هَذَا القُرآنَ عَلَی جَبَل لَرَأَیتَهُ خَاشِعاً مُتِصَدِعاً مِن خَشیَةِ الله ...اگر این قرآن را برکوه ها هم می فرستادیم
از فرط خشیت خداوند پاره پاره می شدند، تکه تکه می شدند. یک چنین مهابتی درین کلام هست. یک چنین
مهابتی در گوینده ی این کلام هست که وقتی ظاهر می شود، بردل که نه، برکوه ها هم اگر ظاهر شود آنها را
پاره پاره می کند. مولوی به همینجا که می رسد می گوید :
جان پذیرفت و خِرَد اجزای کوه - ما کم از سنگیم آخر ای گروه ؟
نه زجان یک چشمه جوشان میشود - نه بدن از سبز پوشان می شود
نه صدای بانگِ مشتاقی درو - نه صفای جرعه ی ساقی درو
کو حَمیَت تا زِ تیشه وز کُلند - این چنین کُه را بکلی برکنند
چون قیامت کوهها را برکَند - پس قیامت این کَرَم کِی می کند ؟

می گوید ای کاش قیامت می شد، چون خداوند فرموده در قیامت کوهها برکنده می شوند، بحرکت می افتند،
کاش قیامت در وجود ما می شد و این کوه وجود ما را پاره پاره می کرد. نام خداوند البته همینطور است،
خشیت انگیز است، ولی این یک روی سکه است. همانست که مولانا گفته، و قبلا برای شما نقل کردیم که :
روستایی گاو در آخر ببست - شیر گاوش خورد و برجایش نشست
روستایی شد در آخر سوی گاو - گاو را می جست شب آن کنج کاو
دست می مالید بر اعضای شیر - پشت و پهلو گاه بالا گاه زیر
گفت شیر ار روشنی افزون شدی - زهره اش بدریدی و دل خون شدی

روستایی گاوش را برد در آخر و بسته بود و شیری آمد و گاو را خورد و برجایش نشست. و شب که روستایی
برای شستن گاوش به اسطبل می رود، در تاریکی شیر را بجای گاو می گیرد و همینطور دست به سر و
صورت شیر می کشد. شیر هم پیش خودش می گفت که اگر این میدانست که من شیرم، زهره اش ترکیده بود،
فکر می کند که من هنوز همان گاوم :
این چنین گستاخ زان می خا ردم - کو درین شب گاو می پنداردم

مولانا می گوید که خدا هم همینطوره، همان شیرست که ما در تاریکی می بینمیش و چون درست نمی بینیم با
او گستاخی می کنیم و فکر می کنیم یکی مثل ماست. و این یک روی سکه است، این همان خشیتیست که در
قرآن هم آمده است و به قوت ما را وا میدارد که در مقابل خداوند بلرزیم.

اما روی دیگر سکه همان معشوقیت خداوند است، یعنی یک معشوق محتشم. در عین اینکه محتشم است،
شوکت دارد، حشمت دارد، سلطنت دارد، عظمت دارد، مهابت دارد، اما معشوق هم هست. همانی که ناز
است به تعبیر مولوی، محبوب نازنین است. یعنی با او میتوان عشق ورزید، با او میتوان رابطه محبت و عشق
برقرار کرد. این همان چیزیست که ما بیشتر در کلمات صوفیه و عارفان می بینیم، و نزد متکلمان تقریبا هیچ
خبری ازین نیست، نزد فیلسوفان هم خیلی کمتر، چون آنها به این مضمون خیلی کم پرداخته اند. آنچه که ما
بیشتر درآن می بینیم همان نزد عارفان است. اما مهم این است که هردوتای اینها را شما در قرآن می بینید،
همچنان که دوتا مفهوم حق و تکلیف را و بسی چیزهای دیگر. بعد این شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگیست
که بعضی از مفاهیم را بالا می برد و بعضی از آنها را پائین می آورد. یعنی توازنی را که باید درمیان باشد
برقرار نمی کند. و این وظیفه ی متفکران است که ببینند که سهم چه چیزی ادا نشده و یا در چه موردی افراط
و یا تفریط شده است تا اون توازن بهم خورده را بازگردانند و درغیر اینصورت ما زیان خواهیم کرد. این
نکته ی خیلی مهمیست.

حالا ببینید در این آیاتی که اینجا می خوانیم شما هر دو تا مدل را دارید می بینید، خیلی جامع است. یک مدل
داریم که خداوند مَلِک است و یک دسته از آیات قرآنی چنین است، و فراوان از مالکیت خدا و مُلک و سلطنت
او سخن می گوید. از جباریت او، از قاهریت او....

و آیه ی دیگری داریم که البته به آن صورت فقط یکجا در سوره ی نور آمده است که نام سوره هم از همان
گرفته شده است می فرماید : اللهُ نُورُ السَمَاوَاتِ وَ الاَرضِ مَثلُ نُورِهِ کَمِشکَاةِ فِیهَا مِصبَاحٌ اَلمِصبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ
الزُّجَاجَةُ کَاَنَهَا کَوکَبٌ دُرّیُّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ زَیتُونَةٍ لَّا شَرقیّةٍ وَ لاَ غَربِیّةٍ یَکَادُ زَیتُهَا یُضیءُ وَلَو لَم
تَمسَسهُ نارٌ نُّورٌعَلَی نُورٍ یَهدِی اللهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ وَ یَضرِبُ اللهُ الاَمثالَ لِلنّاسِ وَللهُ بِکُلّ شَیءٍ عَلِیمٌ ( سوره
نور آیه 35 ) خدا نور آسمانها و زمین است، مثلِ نور او چون چراغدانی است که درآن چراغی و آن چراغ در
شیشه ای است، آن شیشه گویی اختری درخشان است که از درخت خجسته زیتونی که نه شرقیست و نه غربیست
افروخته میشود نزدیک است که روغنش هرچند بدان آتشی نرسیده باشد روشنی بخشد روشنی بر روی روشنی
است خدا هرکه را بخواهد با نور خویش هدایت میکند و این مثلها را خدا برای مردم می زند و خدا به هر چیزی
داناست. این آیه خیلی مهم است.

بعد ازاین هم البته تعبیرات دیگری هم هست، که کافران، کسانی هستند که در ظلمات بسر میبرند... مثل این آیه
که : " اَو کَظُلُمَاتٍ فِی بَحرٍ لٌجّیًّ یَغشَاهُ مَوجٌ مّن فَوقِهِ مَوجٌ مّن فَوقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعضُهَا فَوقَ بَعضٍ إذَا اَخرَجَ
یَدَهُ لَم یَکَد یَرَاهَا وَمَن لَّم یَجعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ " ( سوره نور آیه 40) آدم بی خدا مثل کسیست که
در قعر دریا ایستاده، در تاریکی اون اعماق آب، برسر او موجیست، بالای اون موج موج دیگری و ابریست،
ظلمت است در ظلمت، اگر دستش را بیاورد بیرون خودش هم نمی تواند دست خودش را ببیند. در یک چنین
ظلمت مطلقی بسر می برد. هرکس که خدا به او نور ندهد، نوری از پیش خود نخواهد داشت. تعبیر نور بودن
خدا، منبع نور بودن خدا، تعبیر خیلی مهمیست در قرآن که حقش ادا نشده، حقیقتش این است که شما باید
خداوند را اینجوری تصور کنید، اصلا فکر خالقیت و مالکیت و سلطنت، همه ی اینها را بگذارید کنار، این
جهان را بصورت یک مجموعه ای از حبابها در نظر بگیرید، کره های بلوری و حباب که در مرکز آنها یک
منبع نور قرار دارد و این نور همه ی این کره ها و حبابها را تا اون بیرونی ترین حبابها و لایه ها روشن
می کند، یک چنین نسبتی دارد عالم با خداوند. اصلا مسئله ی قاهر بودن و قادر بودن و جبار بودن و اینها
نیست، وقتیکه این تصویر و این مدل درمیان می آید، پاک اون مدل پیشین رخت برمی بندد، و این بجای آن
دیگری می نشیند که اصلا درک دیگری از خداست. این دنیا بنور خدا روشن است. اگر اون منبع را شما
بردارید همه چیز در تاریکی محض فرو میرود، اینکه اون شاعر گفت :
بیا بشنـو حدیثِ خوشتـر از مِـی - که کَس کَس را نبیند جُز که در وِی

می گوید بیا تا یک نکته ی شیرین و لطیف و مست کننده ای برایت بگویم که کس کس را نبیند جز که در وی.
و یک فیلسوف فرانسوی به نام " مال برانش " تقریبا همین حرف را زده است و این تقارن و توارد عجیب است.
افراد وقتی می خواهند همدیگر را ببینند، در او می بینند. یعنی او نوریست که باعث دیدن می شود، اوست که
وسیله ی ارتباطی روحها را برقرار میکند، روشنایی می دهد به فضا. والا درغیر اینصورت و با نبودن او،
تاریکی حاکم بود وهیچکس هیچکسی را نمی دید. نه جسما و نه روحا. این تصویر از خدا یک تصویر غریبی
است، و ما وقتی احساس بکنیم که ماها تاریکیم و یکی دیگر است که روشنمان می کند، اصلا فکر و اندیشه
دیگری خواهیم داشت. به تعبیر مولوی که می گوید :
پرتـوِ خورشیـد بر دیـوار تافـت - پرتـو عاریتـی دیـوار یافـت
هـر در و دیـوار گویـد روشنـم - پرتـو غیـری ندارم این منــم
گـر شـود پر نـور روزن یا سـرا - تو مـدان روشـن مگر خورشیـد را

چندین جا این مثال را او بکار برده که این دنیا مثل یک دیواریست که از یکجای دیگری روشن می شود. و بعد
مفهوم فنا را هم بکار می برد، که البته این نور ممکن است یک روز باشد و ممکن است یک روز هم نباشد.
یک روز بتابد، یک روز نتابد. و لذا تصور نکنید که این روشنایی از خودتون است. "اینکه مال ما نیست" هم
یکی از نکات خیلی مهم است که در اینجا هست. یعنی وقتیکه آدم خودش را روشن احساس می کند، نباید بگوید
که خودم هستم که نور به خودم می بخشم، من منبع نورم، و باید بداند که از جایی دیگر می آید. این از آن
کشفهائیست که مولوی کرده. در سراسر مثنوی شاید چهار تا پنج تا تجربه و مکاشفه ی بزرگ بیشتر وجود
نداشته باشد. در قرآن هم همینطور است، بقیه دیگر همه دنبال او می آیند. یکی از مهمترین کشفهای مولوی که
تجربه ی او را نشان میدهد، اینطوری نیست که درسش را پیش کسی خوانده باشد، معلوم است که خودش یافته
و فهمیده و بدست آورده، و لذا خیلی او را عزیز میدارد، و به صد زبان اورا بیان می کند، همین مطلب است
که " هیچ چیزی آنچه را که دارد از خودش نیست "، یکجوری این را فهمیده و چنان کامش شیرین است از
این کشف که همه جا می خواهد این را با شما درمیان بگذارد. بگوید که ببین چه شیرینیی من خوردم، شما هم
قدری بچشید و ببینید که عالیست. واقعا تعبیر و مثال زیبایی نسبت به این جهان دارد که گویای این مطلب است،
می گوید:
سبزه ها گویند ما سبز از خودیم - شاد و خندانیم و بس زیبا خَدیم
فصل تابستان بگوید ای اُمَم - خویش را بینید چون من بگذرم

سبزه ها و چمن ها می گویند که این سبزی از خود ماست، خودمون سبزیم، بعد تابستان یک پوزخندی به اینها
میزند، و می گوید که صبر کنید تا من بروم و ببینیم که باز شما همینطور سبزید یا نه ؟ در واقع ما اغلب
فصل تابستان این جهان را می بینیم، و فکر می کنیم که سبزیها مال خود اشیاست، عطر و رنگ مال خودشون
است. فقط باید یک تصور و خیال قوی داشته باشیم که ببینیم اگر این فصل رفت چه می شود. و بدانیم که این
فصل همیشه هم پایدار نمی ماند، ممکن است یک فصل دیگری بجای آن بنشیند. چه نزد مولوی و چه نزد
حافظ، تصویر این جهان، تصویر یک رودخانه است، یک جوی آب است. تصویر زمان است که می گذرد.
اما نزد اغلب ماها تصویر جهان، تصویر کوه است، فکر می کنیم همه چیز مثل کوه سرجایش ایستاده. و
حتی شما قرآن را نگاه کنید، می بینید که به این مطلب توجه هم داشته. میگوید که : وَ تَرَی الجِبَالَ تَحسَبُهَا
جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّالسَحَابِ ... (سوره النمل، آیه 88) کوه ها را می بینید می پندارید که سرجایشان ایستاده اند،
درحالیکه آنها ابرآسا در گذرند... حالا اگر ما گذر کوه را نمی بینیم، گذر جوی را که می بینیم، گذر آب را
که می بینیم :
بر لب جوی نشین و گذر عُمر ببین - کین اِشارت ز جهانِ گذران مارا بس

این که این دنیا بشکل یک رودخانه ایست که دائما درحال گذر است، هیچ چیزش ثبات ندارد، زیر پایش
خالیست، این از کشفهایی است که این بزرگان کرده اند، و به ما هم آموخته اند. زمان برای این بزرگان درواقع
بهترین مدل این عالم بود. زمان حقیقتا یک چیز عجیبی است. از اندیشه های فلسفی شما بیائید بیرون، زمان
مثل اینکه همیشه خالیست، تا می آئید که پایش را بگیرید، فرار کرده و رفته است. تا می گوئید "این لحظه"،
می بینید که این لحظه گذشته و یک لحظه ی دیگری آمده، و لحظه های بعدی هم که نیامده، قبلی هم که گذشته،
یعنی یک چیزی که ظاهرا تهیست، گذراست، فرّار است. بنابرین اگر مدلتان از عالم این باشد، یک درکی و
تصوری دارید. و اگر مدلتان از عالم مثل کوه و درخت باشد و اینها، درک و تصور دیگری میشود که اغلب
هست.

ادامه دارد...

تفسیر سوره ی حدید (بخش دوم)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت اول ( از بخش دوم )

انتخاب سوره ی حدید بدلیل محتوای فوق العاده نغز و شگرفی است که دارد، و یکی از سوره های مهمیست که
در مدینه بر پیامبر نازل شده است. و لذا می توان گفت که نوعی جمعبندی از تمام تعلیماتی است که پیامبر اسلام
برای مردم آورده بود. از خداوند آغاز می کند و از توصیف ذات او، از نسبت او با آدمیان، درباب رستاخیز
سخن می گوید، درباب توبه و درباب انفاق هم که از تکالیف عملی مسلمانان است سخن می گوید، و نهایتا به
قصه ی مسیحیت و به تبع به ادیان دیگر میرسد و درباب آنها هم سخنانی می آورد که در پاره های دیگر قرآن به
آنصورت نیآمده است. همه ی ما می دانیم که پیامبران الهی و به الاخص خاتم پیامبران، پیامبر اسلام، برترین
و مهمترین تعلیمشان آشنا کردن آدمیان با الهی بودن این جهان بود. جهان را همه می شناسند و بر پرتو علم
هم روز به روز شناخته تر و آشناتر می شوند. اما نکته ای که پیامبران برآن انگشت تأکید نهادند و آنرا مرکز و
کانون آموزشهای خود قرار دادند عبارت بود از اینکه این جهان وصفی دارد که به چشم نمی آید، اما تا عمیق
ترین لایه های آن نفوذ کرده است، و آن اینکه این جهان الهیست. این صفت بظاهر دیده نمی شود، اما وقتیکه
فیلسوفی، فیلسوفانه در جهان نظر می کند، یا عارفی مکاشفه ای می کند و پرده هایی از برابر چشمان او کنار
می رود، این صفت را بقوت در همه ی هستی می بیند، و بلکه این صفتیست حاکم بر جمیع اوصاف دیگر
هستی. پیامبران شاید یک مکاشفه ی بزرگ بیشتر نداشتند، یک تجربه ی روحانی و عمیق متعالی بزرگ
بیشتر نداشتند، و آن هم اینکه این جهان الهیست. بقیه ی هرچه که گفتند از این منبع برمی خیزد و سرچشمه
می گیرد.

سوره ی حدید با همین معنا و آموزش آغاز می شود و اتفاقا اوصافی درباب خداوند در ابتدای این سوره آمده
است که باز در هیچ جای دیگر قرآن نیآمده است. بهمین سبب است که چنانکه نوبت پیشین هم آوردیم از
پیشوایان دین رسیده است که "چون خداوند می دانست که در آخرالزمان افراد عمیق و ژرف نگری متولد خواهند
شد آیات ابتدای سوره ی حدید را نازل کرد. و همینطور سوره ی قُل هُوَ الله را. و باز از پیامبر رسیده است
که آیه ای در سوره ی حدید هست که معادل هزار آیه ی قرآن است، که آن آیه را خواهیم خواند. همه ی اینها
دلالت دارد براینکه ما در این سوره با معنی و محتوایی روبرو هستیم که بسیار غلیظ و بسیار عمیق است، و
از آن باید پرده برداری کرد.

نوبت گذشته درباب تسبیح که اولین نکته در آیه ی نخست این سوره است آوردیم و اجمالا گفتیم که این هم
دریافت پیامبر بود که همه ی جهان در تسبیح اند، نه فقط به زبان حال بلکه به زبان قال، یعنی صدایی، بانگی
از آنها برمی خیزد که حواس انبیا آنها را می گیرد و می شنود. به صد زبان تسبیح خداوند می گویند، هم او را
از ناپاکیها و نقصها مبرا می شمارند و هم از اوصافی که ما آدمیان برای خداوند می سازیم و برمی شماریم.
یعنی سخن فقط ترد ناپاکیها و نقصها و عیبها نیست، بلکه حتی اون اوصافی که ما گمان می کنیم که صفات
کمالند، گمان می کنیم که وقتیکه آنها را درباره ی خداوند بکار ببریم او را ستایش کرده ایم. حتی آن وصفها
را هم کنار می زنند و خداوند را برتر از آنها می دانند. در قرآن آیه ی دیگری هست که می فرماید : سُبحان اللهِ
اَمَا یَصِفُون، تسبیح خداوند باید کرد از همه ی اوصاف. بنابرین اینکه ما می گوئیم خداوند سمیع است، بصیر
است، رحیم است، غفور است، اوصافی که در خود قرآن هم آمده است، با یک نگاه ژرفتری باید بدانیم که
اینها همه ظرفهای کوچکی هستند، دیدگاه های تنگی هستند که ما ناچاریم آنها را بکار ببریم. مثل کوزه هایی
که در دست داریم و کنار دریا نشسته ایم، دریا را نمی توانیم با خود ببریم، و مجبوریم که کوزه را در دریا
بزنیم و باندازه ی ظرفیت کوزه پر کنیم. بیش از این حد ما نیست. آدمیان البته ظرفیتها، و پیمانه های مختلف
دارند، اما هرچه باشد محدود است، کوچک است، تنگ است و با آن اقیانوس نسبتی ندارد. و لذا هرکس در
هر حالتی که هست و در هر مرتبه ای از ادراک که هست و هر وصفی که از خداوند می کند، همواره باید
بداند که این وصف قاصر است نسبت به آنچه در واقع هست. آن غزل بسیار زیبای سعدی که گفت :
کِه برگذشت که بوی عَبیر می آید - که می رود که چنین دلپذیر می آید
هزار جامهِ معنی که من بَراندازم - به قامتی که تو داری قَصیر می آید

این پارچه هایی که در اختیار ما است، هر لباسی برای تو بدوزیم، آخر به اندام تو و قامت تو کوتاه است. البته
آنچه که دراختیار ما است بیش از همین پارچه های محدود نیست. در داستان موسی و شبان که همه ی دوستان
می دانند و شنیده اند، بیان شاعرانه و ساحرانه ی این معناست. تقابلی که میان یک متکلم، یک فیلسوف و یک
چوپان، یک مرد عامی و عادی رخ داده است. می گوید که موسی برخورد کرد به کسی که می گوید :
تو کجایی تا شوم من چاکرت - چارُقت دوزم کُنم شانه سرت

صفاتی و کلماتی را درباره خداوند بکار می برد که فوق العاده نازل بود، درخور مقام ربوبی نبود، و موسی
به او عتاب می کند که :
گفت موسی های خیره سر شدی - خود مسلمان ناشده کافر شدی
با کی میگویی تو این با عَم و خال - جسم و حاجت در صفاتِ ذوالجلال
شیر او نوشد که در نشو نماست - چارق او پوشد که او محتاج پاست

این چه حرفیست که بیا کفشهایت را تعمیر کنم ! مگر خدا پا دارد ؟ مگر کفش دارد ؟ اصلا مگر احتیاج به
تعمیرگری مثل تو دارد ؟
چوپان سرخورده شد :
گفت ای موسی دهانم دوختی - وز پشیمانی تو جانم سوختی
جامه را بدرید و آهی کرد تَفت - سر نهاد اندر بیابانی و رفت

متأثر شد، دلسوخته شد، رفت. موسی، یا آن متکلم با غرور متکلمانه ای که داشت گمان می کرد که چوپان را
براه راست هدایت می کند، و اوصاف راستین خداوند را در اختیار او می گذارد، او را از گمراهی رهایی
می بخشد. ولی مورد عتاب خداوند قرار می گیرد. آنچه که خداوند با موسی گفت این بود که :

هر کسی را سیرتی بنهاده ایم - هر کسی را اصطلاحی داده ایم
هندوان را اصطلاح هند مدح - سندیان را اصطلاح سند مدح
ما زبان را ننگریم و قال را - ما روان را بنگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشع بود - گرچه گفت لفظ نا خاضع رود
گر خطا گوید ورا خاطی مگو - گر بود پرخون شهید اورا مشو
خون شهیدان را زآب اولیترست - این خطا از صد ثواب اولیترست
در درون کعبه رسم قبله نیست - چه غم ارغواص را پاچیله نیست

البته اینها همه بیانهای مولاناست، از نهایت عمق ادراک این مرد پرده برمی دارد. در واقع خداوند عتابی و
خطابی که به موسی کرد این بود که هر توصیفی قاصر است. تو گمان مکن که توصیف چوپان فقط قاصر
است، توصیف تو هم قاصر است، البته تو در یک سطح دیگری هستی، منتهی وقتی که خوب نگاه بکنی، همه
چوپانیم، فیلسوفان هم چوپانند و احتیاج به یک موسی ی دیگری دارند، و آن موسی ی دیگر هم چوپان است
و احتیاج به یک موسی ی بالاتر از خود خواهد داشت. اینجور فخر فروشی شرط نیست :
چند ازین الفاظ و اَضمار و مَجاز - سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

نهایت سخن درعتاب خداوند با موسی این بود که چقدر از این لفظ بازیها، چقدر به دنبال عبارت پردازی و واژه
سازیهای فیلسوفانه و متکلمانه، آنچه که در رابطه ی با خداوند، با نسبت با او، در مواجه ی با او شرط است،
داشتن سوز عاشقانه است. اون سوز عاشقانه همه ی این قصورهای فیلسوفانه را از میان برمی دارد، و وقتی
که شما به آن رابطه ی دوستانه ی حبیب و محبوب با خداوند برسید، هرچه هم که از کلام و از فلسفه کم داشته
باشید جبران می شود. خلاصه ی سخن خداوند با کسی مثل موسی این بود، البته مولانا توضیحات خیلی
نیکوتری هم در اینجا میدهد و عاقبت موسی قانع می شود.
عاقبت دریافت او را و بدید - گفت مژده ده که دستوری رسید
هیچ آدابی و ترتیبی مجو - هرچه می خواهد دل تنگت بگو
کفر تودینست و دینت نور جان - آمنی وز تو جهانی در امان
ای مُعافِ یَفعَلُ الله ما یَشا - بی مهابا رو زبان را برگشا

حقیقت این است که اگر جستجو بکنیم عموم این سخنانی که ما درباره ی خداوند میگوئیم سخنان به تعبیر مولانا
چوپان وار است، سخنانیست که اگر بخواهیم زیر ذره بین دقت ورزانه ی فیلسوفان قرار بدهیم مسلما کم
می آورد و مسلما ناقص و نا آشناست. ولی خداوند از بندگان خودش، بندگان عاشق خودش می پذیرد، بدلیل
اینکه چنانکه گفتیم آن سوز جبران اون قصور معنایی و کلامی را می کند. تعبیری که مولوی در اینجا بکار
می برد این است که موسی به چوپان می گوید :
کفر تو دینست و دینت نورِ جان - آمنی وز تو جهانی در امان

تو بظاهر کفر می گویی، و این البته بعد از تغییر کردن موسی است. در اول موسی به چوپان گفته بود که :
گندِ کفرِ تو جهان را گنده کرد - جامه ی دیبای دین را ژنده کرد
گر نبندی زین سخن تو حلق را - آتشی آید بسوزد خلق را

گفت با این سخنان آلوده ی خودت جهان را آلوده کردی، کفر گفتی. اما بعد از عتابی که خداوند به موسی کرد
اصلا ورق برگشت، دیدگاه موسی عوض شد، آمد و به او گفت حالا کفر تو دین است و دینت نور جان. یعنی
من اشتباه کردم، من حالا فهمیدم که ماجرا کاملا به عکس است، آنچه که بظاهر کفر بود و تو میگفتی، الآن
معلوم شد که عین دین است. و دین حقیقی هم همان است و این دین هم خصلتی که دارد این است که نور جان
میشود. یعنی به دلیل اینکه جان تو روشن است. ما از ایمان جز این روشنی ی جان چیزی را نمی خواهیم، ما
از ایمان لفظ پردازیهای مغرورانه و متکلمانه را نمی طلبیم. آنچه که خداوند می خواهد همان روشنائیست که
جان تو هم به آن روشن شده، و از همه بالاتر، ایمنی وز تو جهانی در امان. این هم باز از آن سخنان لطیف و
بکر و نغز مولاناست. می گوید، تو دین داری، مؤمنی، تو جانت منور است. و از اوصاف تو این است که
ایمنی، یعنی آدمی هستی که بی تعارضی، بی کشمکشی، راحتی، این دعواها و این کشمکشها که در جان
آدمیان دنیا طلب و جاه طلب است در تو نیست، ایمنی و راحتی. همه ی این تعارضها از جان تو رخت بربسته
و بدل شده به یک جان پرامن، و معنای ایمان هم همین است. و بدلیل این امنیتی و ایمنی که در جان تو هست،
جهانی هم از دست تو ایمنند. یعنی آزارت به کسی نمی رسد، اون پیام صلح و امنیت را به همه جا پخش
می کند. و وقتی اینطور باشد، این نمونه ی مجسم ایمان ورزیست. و این همان چیزیست که خداوند می خواهد
و الا اگر از این بگذریم و وارد معقولات ذهنی بشویم، همه کم دارند و همه سخنانشان قاصر است و حقیقت
نسبت به آنچه که آنها می گویند بهتر است.

تا اینجا ما تسبیح را معنا کردیم، و اما آیه ی بعدی می فرماید که لَهُ مُلکُ السَمَاوَاتِ وَالاَرضِ یُحیی وَ یُمیتُ وَ

هُوَ عَلَی کُلِ شَیءٍ قَدیر. و آیه ی سوم که هُوَالاَوَلُ وَالآخِرُ وَالظَاهِرُ وَالبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُل شَیءٍ عَلیم .

یعنی مُلک و مالکیت یا سلطنت آسمان و زمین از آن خداوند است که همان حیات می بخشد و می میراند و بر
هر کاری تواناست. خداوندی که آغاز است، پایان است، آشکار است و نهان است، و به همه چیز داناست.

حال توجه شما را به این نکته جلب می کنیم که ما در قرآن با دو تصویر، یا با دو مدل از خداوند روبرو هستیم.
بهتر است اینطور بیان کنیم که خداوند به دو صورت بر پیامبر تجلی کرده است. البته خرده تصویرها هم درین
آیات وجود دارد که ما به آنها فعلا نمی پردازیم. آنچه که بیشتر مد نظر ما است، دو تصویر کلان است، دو
مدل بزرگ و اصلی از خداوند در قرآن آمده است که اگر بخواهیم آنها را نام گذاری بکنیم، یکی خدای
بیرونیست و یکی هم خدای درونی، تعبیری که ضمن این آیات آمده است. اینکه خدای سلطانی، خدا به مثابه
یک سلطان. و تعبیر دیگر خدا به مثابه ی نور، یک منبعی از نور است، همه اینها در قرآن آمده است، البته
آنچه که عامه مردم، عامه ی مسلمانان می شناسند و بنام خدا می خوانند و می پرستند همان خدای سلطانیست.
برای اینکه او آشناترست، و ما مدلهای بیرونی اش را هم دیده ایم، سلاطین، فرمانروایان، حاکمان جبار و در
طول تاریخ فراوان بوده اند و هستند. بعلاوه تصورش و درکش آسانترست.

آن خدایی که خدای درونیست، خدایی که بسان نور است و بسان یک منبع نور این جهان را روشن می کند هم
دورتر از ذهن ماست و نا آشناتر و هم تصور و درکش دشوارترست. به همین سبب در آن زمینه ذهنها کمتر
آشنایی دارند. با خدای سلطانی همه ی ما آشنایی داریم. الآن در همین آیه ای که خواندیم لَهُ مُلکُ السَمَاوَاتِ
وَالاَرضِ، سلطنت آسمانها و زمین مال خداوند است، تعبیری که در قرآن از خدا آمده است. تعبیر مَلَک هم
آمده است، اَلمَلِکُ القُدُوس، مَلک، پادشاهِ پاک، البته تعبیر قدوس همیشه با پادشاهی در قرآن می آید، برای
اینکه به ما بگوید گرچه که خداوند را بسان یک سالطان تصویر و ترسیم می کنیم، اما از آن سلاطینی نیست
که دربار او با اصناف آلودگیها همراه باشد، خدای پاکیست، از همه نقصانها، از ظلم، از جور و از فساد
پاک است. اما آنچه که مهم است این است که خداوند بصورت یک مَلک، یک پادشاه، یک سلطان تصویر
میشود. و آدمیان هم چنانکه گفتیم اغلب با همین تصویر آشنا هستند و او را بهتر می فهمند و زندگی دینی خود
را عموما حول این تصویر سامان می دهند.

یک وقتی درجایی اشاره کردیم که خداوند که دل ندارد، و اصلا عاطفه ندارد، احساس ندارد به معنای انسانی
کلمه، و دیدیم که برای عده ای سئوال پیش آمد که پس ما این خدا را می خواهیم چکار بکنیم ؟
خدایی که هیچ عاطفه ای در برابر ما ندارد، و واقعا هم همینطور است، نه دلش به حال ما می سوزد، نه از
احوال بد ما رغتی به او دست میدهد، نه خشمناک میشود، نه عاطفه ی انسانی با ما برقرار می کند. بنابرین
ما بدرستی در می یابیم که خدایی که عموم ما می پرستیم چنان خدایی است، همان خدای چوپانیست.
چوپان را سرزنش نکنیم، درحقیقت ما همه چوپانیم. در اشعارم آورده ام که موسیا چوپان چوپان توایم. ما
تازه چوپانتر از آن چوپانیم، برای اینکه اون چوپان یک موسایی با او برخورد کرد و او را تکان داد، ما اغلب
موسایی را هم ندیدیم و بنابرین در چوپانی خودمان باقی ماندیم، و البته مقبول خداوند هم هست. اما هنگامی
که به نظریه های دقیقتر در باب خدا می رسیم، آنگاه باید خودمان را با ریشه های عمیقتر قرآنی هم میزان و
موزون کنیم. ما درکی که از خداوند داریم یک سلطانیست بسیار پرقدرت، گویی که بر تخت سلطنت نشسته و
فرمان میراند، و ملائکه ای دارد مثل پاسبانها، مثل پلیس و مأموران که به اینسوی و آنسوی روانند، و فرمان
او را می برند. و خدایی که نشسته است و سختگیرانه مراقب اعمال ماست، و هیچ ذره ای از چشم او و نگاه
او بیرون و دور نمی ماند. گاهی دل او برحم می آید و با ما مهربانی میکند، گاهی بر ما خشم میگیرد، و گاهی
دعای ما را می شنود و اعتنا نمی کند، و گاهی هم اعتنا می کند و مستجاب می کند، هیچ جا هم فراری از او
متصور نیست، لَا یُمکِنُ الِفرارِ مِن حُکُومَتِک، یعنی سلطنت او بر تمام هستی گسترده است بطوریکه از دست
او فرار نمی توان کرد. امروزه اگر از یک حکومتی خوشتان نیاد می توانید به یک کشور دیگری فرار کنید،
اما وقتیکه تمام این مُلک هستی را خدا گرفته، دیگر فرار هم نمی شود کرد.
اوست گرفته شهر دل من بکجا سفر کنم - اوست نشسته در نظر من بکجا نظر کنم

وقتیکه همه جا را فرا گرفته است ما هیچ جا از او گریزی و گزیری نداریم. شعر لطیف سعدیست که میگوید :
اگر از کمند عشقت بروم کجا گریزم - نه اگر همی گریزم دگری پناه دارم

اگر هم از دست تو فرار کنم باز باید بطرف تو بیایم، چون بهر طرف که بروم تو آنجا ایستادی. این همان
خدایی است که عموم ما می شناسیم و حتی برای او عواطف انسانی قایلیم. یک وقتی داستانی را از مثنوی
برای شاگردان می گفتم و شرح می کردم، همین تعجب و همین شگفتی را در آنجا دیدم و البته خلاف انتظار
هم نبود، مولانا داستان عارفی را در مثنوی می آورد (دفتر سوم) که وقتیکه فرزندانش می مردند هیچ متأثر
نمی شد، مثل سنگ، مثل دیوار، و وقتیکه به او گفتند مگر تو انسان نیستی ؟ مگر تو ترحم و رغت نداری ؟
مگر دل نداری ؟ فرزندانت را از دست میدهی و گویی که هیچ اتفاقی نیافتاده ! و او می گوید، بله، من خدا
صفت شدم. و خدا همینطور است. نه گریه می کند و نه خنده اش می گیرد، هیچ اینها نیست. و بعد مولوی در
آنجا توضیح میدهد که :
رحم خود را او همان دم سوختست - که چراغِ عشقِ حق افروختست

چنین کسی، آتش اوصاف حق که افروخته شده درهمان دم اوصاف خود را سوختست. وقتیکه صفت خداوند ی
می آید، چنان سکون و سکینه ای در شخص حاکم می شود که این احوال ویژه ی انسانی را از دست میدهد.
یکی از نکته های مهمی که در فلسفه ی اسلامی به او اشاره زیاد رفته است همین است که " خدا را مثل انسان
انگاشتن" شیوه ی باطل و غلطی از درک خداوند است. به هیچ نحوی خداوند مثل ما آدمیان نیست، از هیچ
جهت. اینکه در قرآن تأکید شده است که " لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء " هیچ چیزی مثل خدا نیست، معنایش همین است.
از هیچ جهتی خداوند مانند ماها نیست و این همان معنای تسبیح است، یعنی هرچه که شما بگوئید اندک
مشابهتی با شما دارد، با عالم انسانی دارد، و باید آنرا از خداوند دور بکنید. پس خدای سلطانی، خدایی که
به مثابه ی یک سلطان برتختی نشسته، و این تخت را ملائکه بردوش گرفته اند و از بالای هفت آسمان
فرمان میراند، این خدایی است که درخور کودکان است، و ما با او برخورد می کنیم، ولی باید از آن عبور
کنیم. اگر در آنجا بمانیم خداشناسی ما ناقص است، و کس دیگری را پرستش می کنیم. توجه می کنید ؟ و
اینکه عارفان همیشه طالب پرده برانداختن خداوند بودند، معنایش همین بود که جلوه ی واقعی خودش را
آشکار کند.

ادامه دارد...

تفسیر سوره ی حدید (یک)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت سوم ( از بخش یک )

 

 

و بعد سومین معناش همان تجربه است که ابتدا وقتی شما مواجه با این شیر می شوید، این آهو خشک میشود و
پس از مدتی اخت می شود با او. یعنی آن حالت خشک شدن اولی، آن بهت و حیرت زایل می شود و بجایش
دوستی و نرمی و مهربانی می نشیند و این ذره با خورشید همنشینی می کند. بلکه به تعبیر مولوی نه تنها
همنشینی می کند بلکه بی ادبی می کند، یعنی آنقدر روی این ذره به آن خورشید باز می شود که دیگر خیلی
خودمانی می شود.
نبض عاشق بی ادب برمی جهد - خویش را در کفه ی شه می نهد
بی ادب تر نیست کس زو در جهان - با ادب تر نیست کس زو در نهان
بی ادب باشد چو ظاهر بنگری - که بود دعوی عشقش همسری
چون بباطن بنگری دعوی کجاست - او ودعوی پیش آن سلطان فناست
ماتَ زِیدٌ، زِید اگر فاعل بود - لیک فاعل نیست، کو عاطِل بود
او ز روی لفظِ نَحوی فاعلست - ورنه او مفعول و موتش قاتلست
فاعلِ چه؟ گو چنان مقهور شد - فاعلیها جمله از وی دور شُد

(به اصلاح امروز از آن حرفهای ویتگنشتاینیست) فوق العاده است این سخن مولانا. می گوید عاشق ظاهرا بی
ادبی می کند، یعنی خودش ادعای برابری و همسری با معشوق می کند، ولی در باطن خیلی با ادب هم هست.
اصلا خودش را هیچ می انگارد در مقابل معشوق و بعد مثالی می زند، می گوید اینکه ما می گوئیم عاشق،
معشوق، آهو، شیر و این چیزها، اینها همه مال لفظ است، مثل وقتیکه شما می گوئید زید مرد ! ما در گرامر
چه می گوئیم ؟ می گوئیم زید، فاعل است، و مرد، فعل است. کدام فعل ؟ اصلا ما می خواهیم بگوئیم که زید
مرد، فاعل مرد، یعنی هیچ فعلی دیگر انجام نمی دهد. یعنی چه که زید مرد ؟ زید فاعل است ! فاعل کدام
است ؟ اینها فقط مال دستور زبان است که این چیزها را می گوید و ما را به گمراهی می اندازد، زیدی نمانده
دیگر، فاعل چی ؟ کو چنان مقهور شد فاعلی ها جمله از وی دور شد. اصلا معنای مردن، یعنی زیدی نمانده،
فاعلی نمانده، فعلی نمانده، تمام شد و رفت. می گوید وقتی که می گوئیم کسی عاشق شد، مثل آنوقتی است که
می گوئیم کسی مرد. یعنی نه اینکه یک کاری کرد، بلکه یعنی همه ی فاعلیتها از او دور شد.

این یک تجربه ی پیامبرانه بود، و آن خورشیدی که در دل او طلوع کرد، این چشمی که باز کرد و نورخوار
شد. گوشی که باز کرد و غلغل اجزای عالم را شنید و بعد نفسی که این چنین فربه شد و روی بدن سرریز
کرد، بدن را به تبعیت واداشت و از این تبعیت نماز بیرون آمد، از این تبعیت سجده بیرون آمد. بی اختیار به
خاک افتاد، بی اختیار خم شد، بی اختیار زبانش به تسبیح خداوند گشوده شد. همانی را که در همه جای عالم
می دید و می شنید به زبان آورد. به پیروانش هم گفت همین راه را بروید. معنای سَبّحَ لِلهِ مَا فِی السَمَاوَاتِ وَ

الاَرضِ وَ هُوَ العَزیزُ الحَکیم این است. بیان یک تجربه پیامبرانه است. یک کشف پیامبرانه است. و دیدن جهان
است به صفت تسبیح گویی، عالمی که تسبیح گوی خداوند است.

اما، این عالم که تسبیح خداوند می کند، یعنی چکار می کند ؟ حالا از این قصه ی عرفانی قدری بیرون می آئیم
و یکی دوتا سئوال کلامی هم اینجا مطرح می کنیم. بهرحال این نکات، نکاتی هستند که باید گفته شود.
و سئوال این است که : یعنی چه که همه ی عالم گواهی میدهند که خداوند پاک است، پس ناپاکیهایی که در این
جهان هست را به حساب کی باید نوشت ؟ ناراستی ها، کجی ها، شرها. این قصه هم البته سئوال کهنی است
و سئوال جدیدی نیست. این که این جهان متضمن شرور است، خیلی بدی ها و ناراستی ها، ما در این جهان
می بینیم ... حافظ هم دیدیم که به همان زبان شاعرانه ی پر ایهامش می گوید که :
پیرِ ما گفت خطا بر قلم صُنع نرفت - آفرین بر نظرِ پاکِ خطا پوشش باد

بنظر (من) حافظ باور نداشته، یعنی بقیه اشعارش هم نشان میدهد که (باور نداشته) این جهان از ناراستیها بطور
کامل پیراسته است. می گوید که پیر ما البته به ما اینجوری گفت که معتقد باشید که خطا بر قلم صنع نرفته،
بعد هم می گوید که آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد. لذا خطا پوشی می کرد که این حرف را زد، و الا اگر
چشممان را درست باز بکنیم، ظاهرا، شاید خطاهایی به تعبیر او، کجیهایی، ناراستی هایی در این عالم ببینیم.
البته آن پیری که این سخن را گفت، احتمالا نظامی است، که در همین کتاب لیلی و مجنونش می گوید :
یک نکته در او خطا نکردی - حرفی به غلط رها نکردی
در عالَمِ عالَم آفریدن - به زین نتوان رقم کشیدن

یعنی از این بهتر دیگر نمی شود جهان را آفرید. این سخن البته از غزالی است که " بهتر از این نمی شد جهان
آفریده شود". همان بحثی است که سخن از ادقام صنع می گوید و اینکه محکم محکم، کمترین رخنه ای در
ساختمان این عالم نیست.
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست - که هر چیزی بجای خویش نیکوست

البته خداوند هیچ انکار نمی کند که در این جهان شر هست. و اتفاقا این نکته ی واقع بینانه ی مهمیست که در
قرآن آمده است، در سوره ی الفلق، قُل اَعُوذُ بِرَبِ الفَلَق، مِن شَرِ مَا خَلَق. بگو من به پروردگار سپیده دم پناه
می برم از شری که خودش آفریده. لذا هیچ انکاری هم نکرده که شرور در این عالم هست. مِن شَرِ مَا خَلَق، وَ
مِن شَرِ غَاسِقٍ اِذا وَقَب، وَ مِن شَرِ النَفَاثَاتِ فِی العُقَد، وَ مِن شَرِ حَاسِدٍ اِذا حَسَد. شرور زیاد در این عالم هست
و از همه ی اینها هم باید به خدا پناه برد. ولی خود خداوند می گوید من کردم و نسبتش به من است، مخلوق
من است این شر. و هیچ رد نمی کند و انکار هم ندارد. خب، اگر شری در این جهان هست، این شر را چه
طوری باید تفسیر کرد که با پاکی و با تسبیح و نزاهت ساحت خداوند منافات نداشته باشد ؟ این همان سئوال
کلامی مشهوریست که فقط هم از آن مسلمانان نیست، در همه ی ادیان این سئوال وجود داشته. بهرحال
خداپرستان، موحدان وقتیکه خداشناسی می کردند همه ی صفات کمالیه را برای خداوند اثبات می کردند، همه
نیکی ها، پاکی ها، بزرگی ها و کمالات، اما وقتیکه به این جهان ماده نظر می کردند بنظر می آمدش که یک
جاهایی این دیوار، این بنا کج است. حافظ چند جا این اشاره را دارد، یکی بیت قبل بود که خواندیم، و یکی
دیگرش این است :
آدمی در عالَمِ خاکی نمی آید بِدَست - عالَمی دیگر بِباید ساخت وز نو آدمی

یا اینکه باز در جای دیگر می گوید :
بیا تا گل برافشانیم و مِی در ساغر اندازیم - فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
اگر غم لشکر انگیزد که خونِ عاشقان ریزد - من و ساقی به هم سازیم و بنیادش براندازیم
بهشتِ عدن اگر خواهی بیا با ما به میخانه - که از پای خُمم یکسر به حوضِ کوثر اندازیم
غزلخوانی و خوشخوانی نمیورزم در شیراز - بیا حافظ که تا خود را به مُلکِ دیگر اندازیم

ببینید، حافظ چند جا این را اشاره کرده، که بیا سقف فلک را بشکافیم، یک طرح تازه دراندازیم، اینکه عالمی
دیگر بباید ساخت و از نو آدمی، اینکه پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت و آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد.
البته این یک اعتقاد ریشه داری هم بوده، و در مسیحیت، در یهودیت، عینا همین سئوالات هست. اصلا
شرور از سئوالات خیلی مشکل و غامضی در عرصه ی ادیان است، که با این مقوله چکار باید کرد ؟ آیا این
شرور در عالم، تسبیح خدا می گویند ؟ اینکه همه چیز تسبیح خدا می گوید، آیا ناپاکیها هم در این جهان دلالت
بر پاکی خداوند می کنند ؟ این چه معنا دارد ؟

قرآن البته وارد این جزئیات کلامی نشده است. چند تا بیان در اینجا هست که ما فقط اشاره می کنیم، برای اینکه
سخن ما ناقص نباشد. گرچه که واقعا همانطوری که ابتدا عرض کردیم، اصلا در آن جهانی که پیامبر مشاهده
می کرد از این سئوالات نبود، درست مثل یک عاشقی که معشوق خودش را می بیند، اصلا این جزئیات را
نمی بیند که، یکپارچه مجذوب معشوق خودش بود. قصه ای دارد سنایی درحقیقت الحقیقه، می گوید : " مردی
بود که عاشق زنی شده بود، و هر شب از آنسوی دجله در بغداد شنا می کرد و می آمد به اینطرف دجله. شب
را با معشوق بسر می برد و فردا صبح دوباره شنا می کرد و می رفت آنطرف دنبال کارش. تا اینکه یک روز
صبح وقتی که می خواست از معشوقش جدا شود مثل همه روز، نگاهش افتاد به صورت او و گفت مثل اینکه
روی بینی ات یک خالی هم داری و من تا بحال ندیده بودم. و آن زن به او گفت، بله، این خال از همان اول هم
بود، ولی تو آنقدر گرم عشق من بودی که هیچ چیزی نمی دیدی، و حالا من به تو سفارش می کنم که دیگر این
عرض رودخانه را شنا نکنی و بیایی، از حالا دیگر سرما خواهی خورد. اون گرما تابحال محافظتت می کرد،
حالا اگر دوباره شنا کنی و بری و بیایی مریض خواهی شد. او هم گوش نکرد و رفت و آمد، تا سرما خورد،
بعد هم سینه پهلو کرد و مرد.

واقعا این نکته است، یعنی این را باید یادمان باشد که یکوقتها یک تجربه ای، یک کشفی که برای یک کسی رخ
میدهد، اصلا پاره ای از سئوالات، پاره ای از جزئیات و پاره ای از این فرعیات را، همه را از نظر محو
می کند. یک جهان پرطلعلع، پردرخششی را در چشم او ظاهر می کند، و لذا به این چیزها نمی اندیشد، مثل
همان آهویی که در مقابل شیر است، مجذوب مجذوب. مولوی در ابتدای دفتر ششم می گوید :
عشق را با پنچ و با شش کار نیست - مقصدِ او جز که جذبِ یار نیست

می گوید که عاشقی با پنج و با شش، یعنی با این محاسبات کاری نداره، یک حرکت مجذوبانه است، مقصدش
هم جز که جذب یار نیست، اینجوری جلو می رود. پنج و ششی درکار نیست، مغاذه ی بقالی که نیست، سئوال
و جواب و چون و چرا نیست، این حرفها نیست اصلا. این چون و چراها و سئوال و جوابها، بعدا پیدا میشود،
وقتیکه به تعبیر اِبنِ خَلدون، اون کوره ی گداخته ی تجربه قدری سرد شدند، بعد آدمیان بفکر حرفهای دیگر
می افتند، بفکر چیزهای دیگر می افتند. اینها همان حرفهاییست که بعدا پیدا شده. ملامت هم نمی شود کرد که
چرا ؟ بالآخره، حرف است و سئوال. اما حالا ما می خواهیم بگوئیم که در این جهانی که پیامبر مشاهده
می کرد، این غلغله ی اجزای عالم را که دید و می شنید، تفکیکی اصلا صورت نمی گرفت، بد و خوبی دیده
نمی شد، پاک و ناپاکی دیده نمی شد، شر و خیری دیده نمی شد، همه یکجا به صدا می آمدند که خدای ما پاک
و منزه است. بعدا کسانی که آن چشم را نداشتند، آن گوش را نداشتند، عالم را به نحو دیگری دیدند، و لذا
تقسیم بندیها و تفکیکهای دیگر صورت گرفت و سئوالاتی هم پدید آمد. و این سئوالاتی است که تا به امروز هم
با ماست، و تا ابد هم باقی خواهد ماند. خود مولوی اتفاقا در همین مثنوی یک سخن ( کانتی ) خیلی خوبی دارد،
می گوید که این سئوالها، مثل سئوال از خیر و شر، مثل سئوال از جبر و اختیار، اینها هیچ وقت به حل نهایی
نمی رسد، هیچوقت. کانت هم عینا همین را می گفت، می گفت اینها آنتونومیهای خرد ناب است، یعنی این عقل
محض یک گره هایی میزند که هیچوقت خودش هم نمی تواند آنها را باز کند. و اینها جزو اون گره ها هستند.
مولانا می گفت :
در میانِ جبری و اهلِ قَدَر - همچنان جنگ است تا حَشر ای پدر

میان کسانی که معتقد به جبرند با کسانی که معتقد به اختیارند، تا قیامت دعوا برپاست. و این نزاع پایان پذیر
نیست. حالا او البته تفسیر متافیزیکی می کند. کانت می گفت عقل ما زورش نمی رسد به گشودن این گره ها.
و مولوی می گوید نه، خود خدا این کار را می کند، لذا خدا خودش می خواهد این جنگ قائم بماند، و این دعوا
حل نشود.
چون که مَقضی بُد دَوامِ آن رَوِش - می دهدشان از دلایل پرورش

چون قضای الهی این است که این نزاع برپا و مداوم بماند. به اینطرف یک دلیل یاد می دهد و به آنطرف هم
دلیل دیگر یاد می دهد، هیچ نه این از او کم می آورد، و نه او از این کم می آورد. بنابراین این جنگ خاتمه
پیدا نمی کند. و این هم یک تفسیر از ماجراست. بهرحال ما امروز هم که اینجا هستیم، همان قصه هست که این
شرور در عالم چه می گویند ؟ قرآن که میفرماید " همه اش از طرف خداست"، هیچ پرده پوشی هم نمی کند.
اما از زبان مولوی، و تبیینی که از این ماجرا می کند این است که :
قُوَتِ نقاش آن باشد که او - هم تواند زشت کردن هم نِکو

می گوید اگر یک نقاش فقط بلد باشد که نقاشیهای زیبا بکشد، این نقاش ناقص است، نقاش کامل و زبردست آن
است که هم بتواند زشت بکشد و هم نکو. و خدا با آفریدن زشت و زیبا، می خواسته نشان دهد که نقاش کامل
است. اگر این جهان از زشتیها پر بود، نقص آن نقاش بود. اگر هم از زیباییها پر بود، باز هم نقص آن نقاش
بود. و حالا که مخلوطی از همه ی اینهاست، پس یک نمایشگاه قدرت الهیست که ببینید او همه کار می تواند
بکند. این یک نوع تبیین است، در واقع کسانی مثل مولوی مقهور قدرت الهی بودند. یعنی این بزرگوار و
همفکران او این جهان را جلوه گاه عظمت و اقتدار الهی می دیدند، و مایل بودند که او هرچه بیشتر ابراز قدرت
بکند در این جهان. البته قدرتی که همراه با کرم و مهربانی بود. زور بکسی نمی گفت، اما درعین حال قدرت
را نمایش می داد.

جور دیگری هم گفته شده است، و آن اینکه واقعش اگر بخواهیم بزبان خیلی ساده بگوئیم، فیلسوفان می گفتند
این شرور بالعرض است در قضای الهی. یعنی خدا نمی خواسته، یعنی اگر می شد نمی گذاشت که شرور خلق
شوند. ولی لازمه ی آن خیرات این است که پاره ای از شرور هم پیدا شوند، یک چنین حرفی. یعنی به تعبیر
فیلسوفانه تر، این ماده ظرفیت کافی ندارد برای این که همه ی کمالات را بگیرد، لذا بعضی از کمالات بیرون
می مانند و پیدایشان نمی شود در عالم ماده. و این همان چیزیست که ما اسمش را میگذاریم شر. البته میگویند
که پاره ای از این شرور هم عمدیست، شر نیست، بلکه ما بنظرمان شر می آید. ما بسیاری از چیزها که
برایمان تلخ است را می گوئیم که شرند، مثلا مرگ، مرض، اینجور چیزها، این را هم بزرگان گفته اند که
هرکدام از اینها مصلحتهایی دارند، که آن مصلحتها هم بر ما مخفیست. ولی بهرحال ما باید بدانیم که بی حساب
و بی کتاب نیست.

مولوی می گوید که این فرعون در تمام عمرش حتی یک سردرد هم نگرفت، بیماریهای بزرگ که هیچ،
بیماریهای کوچک هم پیدا نکرد :
در همه عمرش ندید او دردِسَر - تا نما ند با خدا آن خیره سَر

برای اینکه در تمام عمرش غافل از خدا باشد این بیماریها سراغش نیامدند. این بیماریها بعضیهایش خوب
هستند، آدمی را متنبه می کنند، اینها البته از باب مثال است. البته ما که نمی دانیم همه چیزش را، بالاخره در
این جهان خدا انگل آفریده، میکرب و ویروس آفریده، و هزاران چیزهای دیگر که بعدا شاید کشف بشود، لابد
یک حساب و کتابی در این خلقت هست و بوده. اما حالا که ما فکرش را می کنیم و می خواهیم یکجوری
عقلانی اش بکنیم و قدری معقولیتی در اینها پیدا بکنیم، و لذا اینها هم نوعی معقولیت است. لابد یک غایاتی
بر اینها مترتب است، بی حساب نیست، از دست خدا درنرفته، ولو اینکه ما ندانیم. یک غایاتی بر آنها مترتب
است، مثلا بیماری را گفته اند همین که باعث می شود آدم بالاخره یک تلخی هم در این عالم بکشد، و این
تلخی ها آدم را گاهی شیرین می کند. مولوی می گوید :
زان حدیثِ تلخ می گویم تُرا - تا زِ تلخی ها فرو شُویَم تُرا

یک وقتها آدم برای اینکه از تلخی ها بیرون بیاد باید برای او حدیث تلخ هم بگویند، تندی هم بکنند.
موسیا چوپانِ چوپانِ توییم - ما هم از فرعون کوبانِ توییم
در عِتاب از صد عنایت مُضمِرَست - تلخی ای کُن کز شکر شیرین تر است

می گوید یکی از اون بانگها که بر سر فرعون زدی به سر ما هم بزن، یک تلخی گاهی جای صد تا شکر را
می گیرد، و پاره ای از این حوادث آدمی را بیدار می کند و براثر این بیداری انسان به مراتب دیگری هم دست
پیدا می کند. اگر اینجوری نگاه بکنیم. یعنی همه ی امور را غایت دار بدانیم، و این خیلی مهم است. یعنی باز
یکی از ارکان جهان بینی است که بعدا بحثش را خواهیم کرد، که در قرآن و در دیانت اسلام چه ما بدانیم یا
ندانیم، چیزهایی که در این جهان است مبتنی بر غایاتی است، و لابد بیماریها، لابد شرور، لابد نداریها، لابد
تلخیها و سختیها، همه ی اینها یک غایاتی دارند، یک مقاصدی برای آنها در نظر گرفته شده است، و حالا
عقل آدمی هم شاید نرسد. بهرحال تسبیح هم یک کشف است و هم یک امر است که خلاصه ی سخن ما بود.

از یک طرف پیامبر کشف می کند که این جهان پر از غلغله ی تسبیح موجودات است، جهانی که سر تا پا نور
است و درخشش است و بانگ ستایش در او غلغله افکنده است. و از طرف دیگری هم امر می کند که آدمیان با
این جهان هماهنگی بکنند و از خدای پاک، پاکی بیاموزند، ناپاکیها را هم در مسیر پاکیها ببینند، شرور را هم
لازمه ی خیرات ببینند و از آنها درس بگیرند بجای اینکه با آنها درآویزند، یا ذهن خودشان را نسبت به آنها
دچار مشغله و خدشه بکنند. آیه نخستینی که می خواستیم تفسیر بکنیم همین است. آیه ی بعدی که لَهُ مُلکُ

السَمَاوَاتِ وَ الاَرضِ یُحی وَ یُمیت وَ هُوَ عَلیَ کُل شیءٍ قَدیر را به نوبت بعد می گذاریم.

انشاءالله دوستان گرامی آیات بعد از این را در مطالعه بگیرند تا در نوبت بعدی که گرد هم خواهیم آمد با ذهنهای
آماده تری با یکدیگر سخن بگوئیم.

و السلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

تفسیر سوره ی حدید (یک)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت دوم ( از بخش یک )

 

حالا، با این پیش فرض مولانا وارد همین قصه ی تسبیح می شود. در داستان مارگیر و اژدها که در دفتر سوم
مثنوی آمده است، در آنجا مولوی ابتدا ذکر می کند که مارگیری رفت و اژدهایی را از کوه گرفت و آورد، به
عراق برد و آن ماجرای اسفناک پدید آمد که اژدهای افسرده در اثر تابیدن خورشید عراق جان گرفت و جهید و
مردمی را کشت و خود مارگیر را طعمه ی خود کرد. بعد ضمن این داستان وارد این ماجرا می شود که در واقع
همه ی این عالم جان دارند، فقط اگر می بینی جان ندارند، بدان که افسرده است و یخ زده :
باش تا خورشیدِ حَشر آید عیان - تا ببینی جنبشِ جسمِ جهان
عالم افسرده ست، نامِ او جَماد - جامِد افسرده بُوَد ای اُوستاد

این عالمی که افسرده است، جماد است، یخ زده است و بی حرکت و بی جنبش است، برای اینکه آن خورشیدی
که باید بر او بتابد، هنوز نتابیده است. اون ماری که مارگیر گرفت یخ زده بود، مثل مرده، و همه می پنداشتند
که مرده است، از جمله خود مارگیر، و بی خطر او را به بغداد آورد، روی پل انداخت، مدتی اژدها در آنجا
ماند، خورشید عراق بر او تابید، رفته رفته جنبیدن گرفت، جان گرفت. و همان توصیه ی اخلاقی که :
اژدها را دار در برفِ فَراق - هین مَکِش او را به خورشیدِ عَراق

البته درباب اژدهای نفس میگوید، و یک دستور اخلاقی میدهد، ولی بلافاصله این را ترجمه میکند و باصطلاح
فرنگی ها "آپ گرید" میکند و یک پله بالاتر، باز یک پله بالاتر، و همینطور می برد تا در سطح متافیزیک از
سطح اخلاقی، و میگوید که اصلا بحث این نیست که نفس خودت را افسرده نگهدار، یخ زده نگهدار تا نجنبد،
تا طمع نورزد، تا زیاده طلبی و زیاده روی نکند، تا بندها را پاره نکند و تو را به هلاکت نرساند، چیزی بیش
از این است. اصلا همه ی این عالم همان اژدهای افسرده است، ما به او دست می زنیم و احساس خطر هم
نمی کنیم، چون نمی دانیم که یک جانی دارد، اما یک جان خفته. اینجا نشان نمی دهد که زنده است و جهنده.
حاجت به یک خورشیدی دارد تا بر او بتابد مثل آن خورشید عراق که بر آن اژدها تابید و جان بخشید. آن
خورشید از نظر مولانا روز قیامت ظاهر میشود، و می تابد :
باش تا خورشیدِ حَشر آید عیان - تا ببینی جنبشِ جسمِ جهان

بگذار قیامت شود، آنگاه می بینی همه ی موجودات جنبنده اند، اینجا نشان نمی دادند که جنبنده اند، افسرده
بودند. اینجا به نظر جامد و منجمد می آمدند، آن روز همه چیز می جنبد، همه چیز حیات می شود، و همه چیز
حرف می زند، همه چیز باطن خودش را بیرون می ریزد، همه چیز شهادت می دهد. وقتیکه قصه به اینجا
می رسد، مولانا مسئله را بازتر می کند. می گوید توی همین دنیا هم :
جمله یِ ذراتِ عالم در نهان - با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم - با شما نامحرمان ما خامُشیم

در همین دنیا هم اگر شما گوش داشته باشید صدای این موجودات را می شنوید، ولی آن گوش نیست. مولوی
یک پله بالاتر می گوید که : بله، یک گوشهایی هستند که در این دنیا آن صداها را می شنوند. یک قصه ای
در دفتر اول مثنوی نقل میکند، قصه ی ستون هنانه. فقط بلحاظ اهمیت کلامی اش ما این را عرض میکنیم.
اصل قصه هم چندان موثق و شاید قطعی نباشد. می گوید : وقتی که مسجد را در مدینه ساختند، در آنجا یک
ستونی بود و پیامبر درحالی که به آن ستون تکیه می داد خطبه می خواندند و سخنرانی می کردند، پس از
مدتی صحابیان پیامبر برای ایشان منبری ساختند. منبر کوتاهی بود، و پیامبر روی آن می نشستند و با مردم
سخن می گفتند. وقتی این اتفاق افتاد، این ستون از فراق پیامبر ناله زد، ناله ای که خود پیامبر فقط می شنید،
و میگفت که : آقا، من را مبتلا به فراق کردی، من به شما عادت کرده بودم، به من تکیه می کردی و من از
مصاحبت با تو گرم بودم، و جان می گرفتم. از من جدا شدی. داستان میگوید که پیامبر به او گفت که خب حالا
می خواهی چه کنم ؟ باز هم بیام پیشت و خطبه بخوانم ؟ یا اینکه اون دنیا می خواهی پیش من باشی ؟ در پاسخ
گفت : اون دنیا هم می خواهم پیش تو باشم. پیامبر گفت : بسیار خوب، پس قرار ما همین. این قصه هر چه
که باشد، آن موضوع مهمی که در این داستان هست همان کلمه است که مولوی میگوید، میگوید که :
فلسفی کو منکرِ هنانه است - از حواسِ اَنبیا بیگانه است

می گوید بعضی آدمهای فیلسوف مشرب، منظورش از فلسفی یعنی مُعتزلیها، اینها هستند که منکر هنانه اند،
می گویند، آقا این حرفها معقول نیست اصلا، یک ستون بی جان، بی شعور، چه معنا دارد که فریاد برآورد
و از فراق پیامبر بنالد ؟ و پیامبر به او وعده ی بهشت و آخرت بدهد ؟ مولوی اینجا نمی گوید که از عقل
بیگانه اند این فیلسوفان. ببینید این تعبیر، خیلی تعبیر دقیقی است که بکار برده، نمی گوید که اینها عقلشون
نمی رسد، نمی گوید که اینها در داوری و در استدلال خطا کردند. می گوید، نگاه فلسفیی که او منکر هنانه
است، از این حواس انبیا بیگانه است. حواسی را که پیامبران دارند، گوش و چشمی را که آنها دارند، اینها
ندارند. منظورش چیست ؟ منظورش این است که این عالم یک صداهایی دارد، یک نغمه هایی در این عالم
هست، ناله هایی در این عالم هست، که تسبیح می کنند، تحلیل می کنند، اما به یک زبانی و یک صدایی که
فقط یک گوشها و یک حواس خاصی آنها را می گیرد. بعضی، آن حواس را ندارند و حالا ملامتشان هم
نمی شود کرد، ولی انکار می کنند و می گویند ما که نمی شنویم، پس وجود ندارد. حرف مولانا این است که
یک حواس ویژه ای لازم دارد تا آدم آنها را بشنود، و در همان قصه هم همین ماجرا را تکرار می کند.
می گوید که :
جمله ی ذراتِ عالم در نهان - با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم - با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی عالمِ جانها روید - غُلغُلِ اجزایِ عالَم بشنوید
فاش تسبیحِ جمادات آیدت - وسوسه ی تَأویل ها نَربایدت

می گوید شما ها خودتان جمادید و صدای جمادات را هم نمی شنوید، اما اگر از عالم جماد به سوی عالم جانها
بروید، یعنی روح واقعی پیدا کنید، در آنصورت، فاش تسبیح جمادات آیدت، آشکارا تسبیح جمادات را خواهید
شنید. و وسوسه ی تأویلها نربایدت، اصلا به وسوسه نمی افتید که این کلمات را تأویل بکنید. آنوقت درباب
این وسوسه ی تأویل توضیح میدهد که :
که غرض تسبیحِ ظاهر کِی بُوَد ؟ - دعویِ دیدن خیالِ غِی بُوَد

کِی منظور قرآن این است که ظاهرا اینها تسبیح می گویند ؟ و به زبان ذکرِ خداوند می گویند ؟ بلکه :
پس چو از تسبیح یادت می دهد - آن دلالت همچو گفتن می بُوَد

این را بعضی از مفسرین هم همینطوری گفتن، اینکه، همه چیز تسبیح خداوند می کند، نه این است که به زبان
و به لفظ و قول، بلکه وقتی ما به آنها نگاه می کنیم، مثلا در یک گل، در صنع خداوند، از طریق دیدن صنع،
به یاد صانع می افتیم. از طریق دیدن یک صنعی که کمالی در اوست به یاد کمال صانع می افتیم. واین بمعنای
این است که اجزای عالم و موجودات جهان تسبیح خداوند می کنند :
پس چو از تسبیح یادت می دهد - آن دلالت همچو گفتن می بود
بلکه مَر بیننده را دیدارِ آن - وقتِ عِبرت می کُند تسبیح خوان

بعد مولوی آن دندان خودش را اینجا نشان میدهد، میگوید که :
این بُوَد تأویلِ اهلِ اِعتزال - وانِ آنکس کُو ندارد نورِ حال

میگوید، تأویل اهل اعتزال این است، کسانی که نور در چشمشان نیست، حس در گوششان نیست. والا اگر
کسی از حواس انبیا بیگانه نباشد، چشم و گوش باطنی او گشوده شده باشد، این جهان را پر ازغلغله می بیند :
این همه عالم صدای نغمه ی اوست - که شنید این چنین صدای بلند

یک بانگی خدا در این عالم افکنده. در قرآن این را داریم که : وَ اِن مِن شیءٍ اِلا یُسَبِحُ بِحَمدِه وَلکِن لَا تَفقَهُونَ
تَسبیحَهُم .. (سوره الاسراء آیه 44)، و هیچ چیز نیست که تسبیح خدای را نگوید ولی شما تسبیحشان را درک
نمی کنید. به همین دلیل هم هست که کسانی مثل مولوی اصرار می کنند که اگر منظور این بود که ما از دیدن
صنع و موجودات عالم نتیجه می گیریم که خدایی هست، صانع کاملی هست، آنوقت دیگر لَا تَفقَهُونَ تَسبیحَهُم
نداشت ! اینکه، شما نمی فهمید نداشت ! خب ما که این را می فهمیم، فیلسوفان می فهمند، متفکران می فهمند !
پس یک چیز دیگریست. یک خبر دیگری در این عالم هست، ولو اینکه ما خیلی مبهما بفهمیم یعنی چه. یک
خبر دیگری در این دنیا هست که علاوه بر اینکه اینها دلالت بر وجود خداوند می کنند و امثال آن، یک چیزی
اضافه تر از این وجود دارد که قرآن هم اشاره می کند "همه چیز تسبیحِ خداوند می کنند، اما شما حالیتون
نمی شود"، شما نمی بینید، شما نمی شنوید، شما درک نمی کنید. " لَا تَفقَهُونَ "، فقه، یعنی درک عمیق.
پس یعنی شما درک عمیق نمی کنید تسبیح آنها را.

حالا، بیانی که در ابتدا کردیم همین بود، همانی که مولوی هم میگوید، و تجربه اش را گویا داشته، میگوید
که فاش تسبیح جمادات آیدت. راحت و آشکار، همینطور که صدای غلغله ای را در یک جلسه ای و در یک
مجلسی می شنوید، همینطوری آن غلغله را در این عالم می شنوید. خب، معنایش این است که پیامبر هم یک
چنین تجربه ای داشته است. غُلغُله اجزای عالم را دیده، حواس انبیا را داشته است. بقول مولوی یک حسی
داشته که آن صداها را هم به گوش او می رساندند، همانطوری که یک چیزهایی را در این عالم دیده. و ما این
را، اسمش را میگذاریم کشفِ نَبَوی. تجربه ی نَبَوی، و اصطلاح دینی اش وحیِ نَبَوی است. فرقی نمی کند،
چه بگوئید که چشم پیامبر باز شده و اینها را دیده و شنیده، چه بگوئید که خدا اینها را به او نشان داد، یکی
هستند، و به یکجا میرسد. گفت :
عشقِ تو در جانِ من اِعجاز کرد - چشم و گوشِ بسته ام را باز کرد

کافیست که چشم و گوش بسته ی آدم باز بشود، و این البته به امداد و عنایت الهی است. همینطوری مجانی
صورت نمی گیرد. و وقتیکه این چشم و گوش بسته، باز شد، این اتفاقات هم می افتد. بهرحال اینکه جهان
تسبیح خداوند می کنند، و همه چیز تسبیح خداوند می کنند، یکی از آن نادر تجربه های پیامبرانه است که شما
در قرآن می بینید. یکی از آن نوادر تجربه های نبویست که اثرش را در قرآن می بینید، و به وضوح و با این
صراحت، با این اصرار، و آنهم با این تکرار شما در قرآن می بینید.

در واقع ما که نماز می خوانیم، خم می شویم، می گوئیم سُبحَانَ رَبی اَلعَظیمِ وَ بِحَمدِه، سجده که می رویم،
سُبحانَ رَبی اَلاَعلَی وَ بِحَمدِه، در حقیقت یکجور حرکتیست که در پیامبر ایجاد شد. وقتیکه این احوال را در این
عالم دید، در واقع تبعیت کرد از این وضعیت، همپایی و هماهنگی کرد با این عالمی که می دید در خروش
است، لذا خودش هم خروش برمی آورد. همه ی این اتفاقات در همان غار (حَرا) افتاد. هرچه بود بهرحال در
آنجاها بود، هرچه که بر او پیدا شد و کشف شد، و حتی حرکاتی که بدن او به تبع روح او پیدا کرد که ما
اسمش را می گذاریم نماز خواندن. حتی این ذکری که برزبان او جاری شد. آدم وقتی که حالتی در روح او پیدا
می شود، این حالت به تن هم سرایت پیدا می کند، شما وقتی که یک کسی را دوست دارید و با او حرف
می زنید، کلماتتان هم لطیف تر می شود، صدایتان هم آرام تر می شود. وقتیکه به کسی احترام می گذارید،
خود بخود تعظیم می کنید، بدنتان هم خم می شود. اینها هیچکدام اعتباری و قراردادی نیست، اینها خودش
اینطوری می شود. وقتی خیلی خوشتان می آید و تعجب می کنید، لبتان به لبخند باز می شود، وقتی غمناک
می شوید، چهره تان گرفته می شود. اینها هیچکدامش روی قرارداد نیست، این اتفاقها بطور طبیعی می افتد.
یعنی این تأثیریست که نفس روی بدن می گذارد، بدن را بدنبال خودش می کشد و به تبعیت وادار می کند.

پیامبر وقتی که غلغل اجزای عالم را می شنید که همه دارند تسبیح می کنند، خودش هم زبانش به تسبیح باز
می شد. وقتی که این خضوع همه ی جهان را در مقابل خداوند می دید اصلا بی اختیار خضوع می کرد و خم
می شد و به سجده می افتاد. خیلی طبیعی این اتفاقات برای او افتاده است، خیلی راحت، یعنی پیامبر این کشفی
که در این جهان می کرد اینچنین نبود که فقط در عرصه ی ذهن او و روح او باقی بماند، تن را به دنبال
می کشاند، بدن را فرمان اطاعت از حالت روحی می داد و این هماهنگی فقط هماهنگی روحی نبود، هماهنگی
جسمانی هم بود. درست شبیه اینکه وقتی خیلی طربناک می شوید، بی اختیار به رخص هم می افتید و بدن
حرکاتی می کند که این طرب روحی را نشان می دهد، و بیرون می ریزد. و در واقع نماز هم یک چنین
چیزیست. یعنی یک نوع هماهنگی بدن است با نفس، با روح، به شرط اینکه روح به این تجربه نائل شده باشد
که در مقابل یک عظمتی خصوع می کند و با یک جهانی هماهنگی می کند و صدای آنها را تکرار می کند،
یعنی آنها تسبیح می گویند، این هم تسبیح می گوید. آنها خم می شوند، این هم خم می شود. آنها به سجده
می افتند، این هم به سجده می افتد. مگر در قرآن نیست که "همه چیز سجده ی خدا می کنند" ؟ ( آیه اش را
نمی خوانیم چون همه اینجا باید سجده کنیم ). و این اتفاق برای پیغمبر دقیقا بطور طبیعی افتاده بود. و به همین
دلیل است که (همیشه گفته ایم و اینجا هم تکرار می کنیم که) آنچه در پیامبر اتفاق افتاد، ما مسیر عکسش را
می رویم. یعنی او ابتدا از روحش شروع کرد و به جسمش رسید. ما از جسم آغاز می کنیم تا بلکه تأثیرات
روحی در ما داشته باشد. یعنی او ابتدا روحش نماز خواند و بعد بدنش تبعیت از روح کرد. ما ابتدا نماز
می خوانیم و حرکات بدنی انجام می دهیم به امید اینکه رفته رفته ارتقاء روحی پیدا کنیم و به آنجا برسیم.

تمام آن احوالی که برای آن بزرگوار حاصل می شد و اون کشفها، تجربه ها، اون خلوت نشینی ها، شوقی که
او را به عبادت برمی انگیخت، درست مثل یک تشنه ای که به آب احتیاج پیدا می کند، احتیاج روحی پیدا
می کرد. لذا این عبادت کردن یک کاری نبود که او با ملالت و یا از سر تکلیف بکند، خودش به عبادت
اشتیاق پیدا می کرد. این پرستیدن، ستایش کردن، یک چیزیست در این آدم، آدم وقتیکه یک محبوبی دارد،
اصلا مایل است که به تکرار او را ستایش کند، و این یک نیاز روحیست. وقتیکه در مقابل یک بزرگی هست،
دوست دارد که خضوع خودش را نشان بدهد، دوست دارد بگوید که من نسبتم با تو نسبت متقارن و مساوی
نیست، و من درجای پائین تری ایستاده ام. و این اظهار، این ابراز، وقتی که خصوصا پای ستایش در میان
می آید، این ستایش ها روح آدمی را تغذیه می کند. نمی شود که بر شما یک عظمتی متجلی شود و شما
همینطور ساکت بنشینید. البته یک وقتها ممکن است که آن تجلی آنقدر عمیق و عظیم باشد که شما را خشک
کند. که به تعبیر مولوی :
پیشِ شیری آهویی مَبهُوت شد - هستی اَش بَر هستِ او روپوش شد

یک وقتها بعضی تجربه ها این چنین بوده، بعضی از تجربه های عارفانه. پیامبر هم لاجرم این تجربیات را
داشته، (حالا با ما درمیان گذاشته یا نه ؟) مثل یک آهویی در مقابل شیر، میخکوب، خشک، اصلا هیچ
چیزی از او باقی نمی ماند، خودش هم از یاد خودش می رفت، خود را فراموش می کرد. به تعبیر مولوی،
اصلا شیر جای آن آهو را می گرفت، آهو دیگر یادش نبود که آهوست، شیر او را از خود پر می کرد. اصلا
هستی اش در هستی شیر پوشیده شد، در آنجا اصلا گم شد، محو شد. تا اینکه دوباره بیرون بیاد، دوباره بحالت
هشیاری بازگردد.

دوتا تعبیر دارد مولانا که مقایسه اش با یک تعبیر حافظی خیلی گویاست. حافظ در یک غزل لطیفی می گوید
که :
یک دو جامم دی سحرگه اتفاق افتاده بود - وز لبِ ساقی شرابم در مُذاق افتاده بود
از سرِ مستی دگر با شاهدِ عهدِ شَباب - رُجعتی می خواستم لیکن طلاق افتاده بود
در مقاماتِ طریقت هر کجا کردیم سِیر - عافیت را با نظر بازی فَراق افتاده بود
ساقیا جامِ دَمادم دِه که در سِیر طریق - هر که عاشق وَش نیآمد در نِفاق افتاده بود
ای مُعَبِر مُژده ای فرما که دوشم آفتاب - در شِکر خوابِ صبوحی هم وثاق افتاده بود
نقش می بستم که گیرم گوشه ای زان چشمِ مست - طاقت و صبر از خمِ ابروش طاق افتاده بود
حافظ آن ساعت که این نظمِ پریشان می نِوِشت - طایرِ فکرش بِدام اشتیاق افتاده بود

غرض ما آن بیت است که می گوید یک خوابی دیدم، و این خواب را پیش معبر (تعبیر کننده خواب) می برم،
که شب، خواب دیدم من و آفتاب هم اتاقیم. این یعنی چی ؟
ای معبر مژده ای فرما که دوشم آفتاب - در شکر خواب صبوحی هم وثاق افتاده بود

وثاق یعنی حجره، یعنی اتاق. خواب دیدم که خورشید آمده در اتاق من. و این چه معنایی دارد ؟ این معنایش
روشن است، و حالا ما بجای معبر می توانیم تعبیر بکنیم. بدیهی است، یعنی بهرحال همنشینی با یک بزرگ،
با یک عظمت درخشان، در واقع یک ذره در مقابل خورشید، و این همان تعبیریست که سعدی می کند : ای
ذره، تو در مقابل خورشید، بیچاره چه می کنی بدین خردی ؟ . منتهی مولوی باز مطابق معمول، گرچه
یکصد سال قبل از حافظ زندگی می کند، اما یکصد سال نوری هم برتر از او می پرد. می گوید که :
گفت چون باشد خود آن شوریده خواب - که در آید در دهانش آفتاب

او نمی گوید که با آفتاب هم اتاق شدم، می گوید آفتاب از دهان من طلوع کرد، حالا این یعنی چه ؟ گفت چون
باشد خود آن شوریده خواب، این را در قصه ی بلال می گوید، بلالی که می گوید پیامبر به عیادتش رفت. در
آنجا مولوی نهایت ارادت و خضوع عشق خودش را به پیامبر ابراز می کند :
عشق قهارست و من مقهورِ عشق - چون شکر شیرین شدم از شورِ عشق
گر هِلالم، گر بَلالم، می روم - مقتدی بر آفتابت می شوم
عاشقان در سیلِ تُند افتاده اند - بر قضایِ عشق دل بنهاده اند

اینها همه در این داستان است. عجیب است، میزان ارادتی که اینجا نشان میدهد. آنوقت یکی اش همین است،
از زبان بلال می گوید البته، ولی حرف خود مولاناست.
گفت چون باشد خود آن شوریده خواب - که در آید در دهانش آفتاب

می گوید : بلال، خواب دیده بود که در دهانش آفتاب آمده، آفتاب از دهانش طلوع کرده، و این خیلی مرتبه ی
بالاتریست نسبت به اینکه آفتاب توی اتاق شما آمده. آفتاب آمده در اتاق شما نشسته. ولی در اینجا دیگر رفته
درون مملکت وجود، درحقیقت مولوی در اینجا چند تا تجربه را با همدیگر دارد بیان می کند. یکی این که
می گوید آدم عارف به جایی می رسد که خوراکش نور است، و نه تنها نور، بلکه سرچشمه نور که خورشید
باشد :
نیست غیرِ نور آدم را خورش - از جز آن جانان نیابد پرورش
زین خورشها اندک اندک باز بُر - کین غذای خَر بُوَد نِه آنِ حُر
تا غذای اصل را قابل شوی - لقمه های نور را آکِل شوی
عکسِ آن نورست کین نان نان شُدست - فیضِ آن جانست کین جان جان شُدست
چون خوری یکبار از مأکولِ نور - خاک ریزی بر سرِ نانِ و تنور
هرکه کاه و جو خورَد قربان شود - هر که نورِ حق خورَد قرآن شود

و این نان تنور، و اینکه انسان نور بخورد، معنایش البته این نیست که این نور را مثل نان بخورد. خودش در
جای دیگری این را معنا میکند، می گوید : اِغتَذی بِنُورِه مِثلَ البَصَر، می گوید در واقع آن چیزی که خوراکش
نور است، چشم است. بنابراین همه سَر، همه تَن، چشم بِشو، آنوقت خوراک تو چه می شود ؟ خوراک تو
نور می شود. این اولین معنای آن کلام است. دومین معنا در واقع تجربه ی شخصی خود مولاناست. مولوی
همانطور که می دانید مدتی با شَمس بود، و این شمس، یعنی خورشید، یعنی آفتاب. و بعد از اینکه شمس جدا
شد، مدتی در فراق او بود، مدتی احوال آشفته ای داشت.
کی گفت که آن زنده ی جاوید بِمُرد - کی گفت که آفتابِ اُمید بِمُرد
آن دشمنِ خورشید در آمد بَر بام - دو دیده بِبَست و گفت خورشید بِمُرد

باور نمی کرد، تا بالاخره باور کرد. پس از مدتی به اصطلاح امروزی ما این شمس را درونی کرد، یعنی
شمس را بلعید اصلا، و خودش شد یک شمس دیگری. این آفتاب رفت توی دهانش و از گلویش رفت پائین و
هضمش کرد.
گفت چون باشد خود آن شوریده خواب - که در آید در دهانش آفتاب

ادامه دارد....

تفسیر سوره ی حدید (بخش یکم)

دکتر عبدالکریم سروش

قسمت اول ( از بخش یک )

 

بسم الله ارحمن الرحیم

خوش آمد گل وزآن خوشتر نباشد - که در دستت به جز ساغر نباشد
زمان خوشد لی دریاب دریاب - که دائم در صدف گوهر نباشد
بیا ای شیخ و از خمخانه ی ما - شرابی خور که در کوثر نباشد

قرار این است که انشاالله خمخانه ای بپا شود و شرابی پیموده شود و بدست دوستان مشتاق برسد که در کوثر
هم بهتر از آن یافت شدنی نباشد، و آن البته همین شرابی است که از خمخانه ی قرآن باید نوشید. بقول مرحوم
اقبال لاهوری که می فرماید :
خدمت ساقی گری با ما گذاشت - داد ما را آخرین جامی که داشت

خداوند که پیامبر اسلام را مبعوث کرد و دیوان نبوت را با غزل وجود او بپایان رساند، پایان نامه خود را هم
نگاشت. یعنی کتاب و دفتری بنام قرآن را در اختیار ما نهاد. از او سرودن متن بود و از ما ترجمه و تفسیر آن.
برآن شدیم که سوره ی حدید را برای تفسیر و شرح انتخاب کنیم، و در درج کلام و در ضمن بحث به آرای
متفکران و شارحان و مفسران، و از جمله مولانا هم مراجعه کنیم، و از گفتارهای آنها هم بهره بجوییم.
امیدواریم ماعده ای که فرآورنده ی آن خداوند است، پیامبر اسلام است، عارف بزرگی چون مولاناست، برای
هاضمه ی همه ی ما تغذیه کننده و تندرستی بخش و فربهی بخش باشد.

ما همه بحمدلله مسلمانیم و به پیامبری پیامبر اسلام و کتابی که از دست او به ما رسیده است ایمان داریم، و غذای
روحی خود را در این دفتر روحانی و آسمانی می یابیم. نزاعهایی که برسر کلام خدا و کلام پیامبر هست نهایتا
باید به اینجا منتهی شود که این کلام چیست ؟ و یا سخنی که با ما می گوید کدام است ؟ و جهانی که برای
ما می آفریند، جانی که در ما می دمد، و جهان بینی که به ما می بخشد چیست ؟ و در نتیجه ی آن انگیزه
های ما برای عمل، برای داوری، و برای اقدام کدامند ؟ در حقیقت میوه ی این درخت است که مهمترین
بخش آن را تشکیل می دهد و بدسترس ترین پاره ای است که ما را تغذیه می کند. و ما هم بر سر همان
تمرکز می کنیم.
قرآن، سوره های مختلف دارد، پاره هایی از آن در مکه بر پیامبر نازل شده است. یعنی پیش از هجرت به
مدینه. و پاره هایی پس از هجرت به مدینه، و مجموعه ی آنها یک سیستم بهم پیوسته ی منسجم جهان بینی را
تشکیل می دهد. اما از همان گذشته هم، عالمان و شارحان قرآن می گفتند و آموزش می دادند که پاره های
مختلف قرآن با یکدیگر مساوی نیستند، بعضیها از جهت حقوقی مهمترند، و بعضیها از جهت فلسفی و کلامی،
و بعضی قسمتها از جهت اخلاقی، و پاره های مختلف قرآن حتی از لحاظ بلاغت و از لحاظ حلاوت و قوت
کلام هم برابر نیستند. پاره هایی ساده تر و عادی ترند، و پاره هایی در اوج اعلای بلاغتند. همه ی این نکته
ها بر گذشتگان هم آشکار بود و امر بدیعی در آنها نیست.

یک عالم بزرگ مثل ابو حامد غزالی که در قرن پنجم می زیست و از افتخارات ما ایرانیان و مسلمانان است
کتابی دارد بنام جواهرالقرآن، در این کتاب او به تعبیر خودش، جواهر و گوهرهای قرآن را گردآوری کرده
است. به یک اعتبار همه ی قرآن جواهر است، جواهرات است، اما به یک نگاه دیگر پاره هایی از آن مهمتر
از پاره های دیگرند. و لذا می توان منتخبی همچنان که غزالی کرده است از قرآن تهیه کرد و آن امهات نکات
قرآنی را در آن گردآوری نمود. بر همین منوال و بر همین مشی و در حد طاقت بشری و به اندازه ای که
تجربه و دریافت ما اجازه می دهد، به گمان من می توان گفت که سوره ی حدید در قرآن یکی از جامع ترین
سوره های قرآنی است. به تعبیر بنده نامش حدید است اما به حقیقت حریر است، از بس نکته های لطیف
در این سوره هست، و از بس جامعیت نادری در آن یافت می شود می تواند آیینه ی تمام نمای قرآن باشد.

از گذشته هم، از روایات می آوردند که پاره ای از سوره ها، جامعتر از سوره های دیگر است. مثلا در
روایات آمده که سوره اخلاص معادل یک سوم قرآن است. چرا ؟ بخاطر این که سوره ی اخلاص از توحید
سخن میگوید، و یکی از اصلی ترین پیامهای قرآن همان توحید است. به همین سبب می تواند معادل ثلث قرآن
باشد. و باز در یکی دیگر از روایات از ائمه شیعه آمده است که چون خداوند می دانست که در آخرالزمان افراد
بسیار عمیقی بوجود خواهند آمد و متولد خواهند شد، آیات اول سوره ی حدید را نازل کرد. حقیقتا این آیات
ابتدایی سوره ی حدید از عمیق ترین آیات قرآن هستند، و به تعبیر آن روایت برای اقوام متعمق، یعنی انسانهای
عمیق و ژرف کاو و حقیقت بین آمده است.

البته در سوره ی حدید نکته های مهم دیگری هم هست، درباب انفاق، درباب ادیان دیگر خصوصا مسیحیت، و
از نکته های بلندی که در این سوره آمده موضوع معاد است. به همین سبب بگمان ما اگر درکی و دریافتی
از این سوره حاصل بشود، می تواند یک مجموعه منسجم جهان بینی قرآنی اسلامی را در اختیار ما بگذارد.
در اینجا ما به شیوه مفسرین رفتار نخواهیم کرد، یعنی دربند پاره ای از جزئیات نمی شویم، آنها را می توانید
به کتابهای مفصل تفسیر مراجعه کنید و دریابید. اگر سخنان ما ذوق شما و اشتهای شما را برانگیزد و افزونتر
کند، البته که مقصود برآمده است.

درباره این سوره اختلاف است که مکی است، یا مدنی، بعضی ها گفته اند تماما مدنی است، و بعضی ها هم
گفته اند که تماما مکی است. علت اختلاف هم همین است که آیاتی که در این سوره آمده از جنس آیات مکی
است، یعنی آنجاها که بیشتر پیامبر بر اصول جهان بینی خود، یعنی بر خدا، بر وحدت او، بر مالکیت او،
بر وسعت قدرت او، بر قصه ی معاد و بر نبوت تأکید می گذاشت، و نه از آنجا که به پاره ای از اصول عملی
هم می پردازد که مشابهتی به سوره های مدنی پیدا می کند. این برای ما چندان اهمیتی ندارد، اما بعضی ها
اصرار کردند که اجماع مفسران برآنست که این سوره مدنی است. اگر اینچنین باشد در آنصورت می توان
گفت که جمعبندی تمام مکتب پیامبر در مدینه در ضمن همین سوره آمده است و بنابراین اهمیت آن را مضاعف
می کند و درسی را که به ما میدهد، درس عمیقتری و شنیدنی تری خواهد بود. باری این سوره چنانکه آیات
نخستین آن گواهی میدهد از تسبیح خداوند آغاز می شود :
بِسمِ اللِه الرَحمَنِ الرَحیم. سَبّحَ لِلهِ مَا فِی السَمَاوَاتِ وَ الاَرضِ وَ هُوَ العَزیزُ الحَکیم. لَهُ مُلکُ السَمَاوَاتِ وَالاَرضِ
یُحیی وَ یُمیتُ وَ هُوَ عَلَی کُلِ شَیءٍ قَدیر. هُوَ الاَوَلُ وَالآخِرُ وَالظَاهِرُ وَالبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُل شَیءٍ عَلیم .

از تسبیح آغاز می شود، این سوره را جزو مسبحات می خوانند، یعنی سوره هایی که با تسبیح آغاز می شوند.
صحبت سر تسبیح است و اینکه چگونه همه ی آنچه که در آسمانها و زمین هستند تسبیح خداوند می کنند. این
نکته ایست که باید در باره ی او قدری اندیشید. آیه چنین می گوید که تسبیح خداوند می کنند همه ی آنچه در
آسمانها و زمین هستند، خداوندی که عزیز است و حکیم است. ملک و مالکیت همه ی آسمانها و زمین از
آن اوست، زنده می کند و می میراند. و برهر کاری و امری تواناست، خدایی که آغاز اوست، پایان اوست،
آشکار اوست و نهان اوست، و به همه ی امور داناست. این ترجمه ساده ی سه آیه ی نخستین سوره ی حدید
است. از تسبیح، از مالکیت خداوند و از آغاز و پایان بودن او و از آشکار و نهان بودن او سخن می رود.

در قرآن همیشه خداوند و وجود او مفروض گرفته می شود، یعنی بنا براین است که آدمیان، مخاطبان پیامبر
در جهانی زندگی می کنند که وجود خدا در آن جهان بدیهیست. ما شاید امروز دیگر در چنین جهانی زندگی
نمی کنیم، انواع جهان بینی های مقابل و مخالف درکارند و بداهت وجود خدا را زدوده اند و از ما گرفته اند.
اما دورانی که پیامبر می زیست، مردمی که پیامبر با آنها خطاب می کرد و سخن می گفت، یک رشته بدیهیات
داشتند، که این بدیهیات را مورد چون و چرا قرار نمی دادند، حتی بت پرستانی که مخاطب پیامبر بودند، در
اینکه بُتی باشد، بُتی که جنبه ی خالقیت داشته باشد، خداوند محسوب می شود، سزاوار پرستش و پرستیدن
است. و اینها جزو مفروضات و مقبولات آنها بود، و در آنها چون و چرا نمی کردند. همانطور که وجود جِن
را، همانطور که وجود مَلک را، و بسیاری از این مقولات و مفاهیم که همه ی آنها امروز مورد تردید و مورد
سئوال هستند. و بلکه شاید پاره ای از اذهان خود ما مسلمانها هم درباره ی آنها مسئله دار و شبه دار باشد. اما
پیامبر وقتی که با مردم سخن می گفت و می گفت جنیان پیش من آمدند و به من ایمان آوردند، کسی در اصل
این معنا تردید نمی کرد. کسی در اینکه جنی وجود دارد، و درباره ی جن سخن گفتن به معنای اختلال عقلی،
به معنای ضعف فکری، آشفتگی روانی و امثال اینها گرفته نمی شد. در واقع عقلانیت آن قوم، عقلانیت آن
دوران، عقلانیتی بود که یک رشته بدیهیات را با خود داشت و پیامبر هم سرمایه گذاری روی همان بدیهیات
می کرد. یکی از آن بدیهیات این بود که بهرحال این جهان بی حساب و بی صاحب نیست، و نیروهایی برتر
از نیروهای طبیعت در آن درکارند، این نیروهای برتر می توانستند جن باشند، می توانستند موجودات
نادیده ای باشند که به کمک آنها سحر و جادو صورت می گیرد، می توانستند بتان باشند، می توانستند
موجودات برتر از بت ها باشند که بت ها نماینده ی آنها هستند، و اصناف موجودات دیگر و فرضیه های دیگر.

پیامبر هم که سخن میگفت، میگفت : اَفِی اللهِ شَکٌ فَاطِرِ السَمَاوَاتِ وَالاَرضِ (سوره ابراهیم آیه 10)، مگر در
وجود خدا می شود شک کرد ؟ مگر شکی وجود دارد ؟ در این امر بدیهی مگر جای سخنی هست ؟ فقط بیائیم
او را بهتر بشناسیم، بیائیم اوصاف او را بهتر بیان کنیم. و برای اینکه او را بهتر بشناسیم از تسبیح آغاز
می کرد. لذا میگفت بیائیم و خداوند را تسبیح بکنیم. و ما همه در نمازهایمون هم بکار می بریم. تسبیح بطور
کلی خیلی مفهوم مهمی است در قرآن و در اندیشه ی دینی.

تسبیح به معنای ساده اش، یعنی تنزیه، یعنی خداوند را دور و پاک از بدی ها، از ناپاکی ها، از نقض ها و
عیب ها دانستن. ولی حرف پیغمبر چیزی بیش از این بود. یعنی فقط نمیگفت که شما آدمیان بیائید و تسبیح
خداوند بگوئید، قصه نرماتیو نبود، یعنی امری و دستوری نبود، بلکه توصیفی بود. می گفت شما تسبیح خدا
بکنید یا نکنید، همه چیز تسبیح خدا می کنند. سَبّحَ لِلهِ مَا فِی السَمَاوَاتِ وَ الاَرضِ ، همه ی موجوداتی که در
آسمانها و زمین هستند مشغول تسبیح خداوندند. عمده این بود که شما هم هماهنگ بشوید. و اگر هماهنگ بشوید
کاری کرده اید که همه ی جهان همان کار را می کنند، اگر نکنید هم گویی که از قافله عقب مانده اید. و دچار
یک ناهماهنگی با عالم وجود شده اید. این آیه هم همینطور است. در ابتدای سوره الأعلی آمده است که : سَبَحِ
اسمَ رَبَکَ الأَعلَی، نام بلند پروردگار را تسبیح کن، به پاکی یاد کن. ولی در اینجا (سوره حدید) نمی گوید که
شما اینچنین بکنید. بلکه همه ی جهان چنین می کنند، همه ی موجودات، همه ی مخلوقات، هرچه که هستند.

اتفاقا درست سئوال هم از همین جا آغاز می شود. همه ی جهانیان، همه ی موجودات، برگ درختان، سنگ
ریزه ها در کوه، بادهایی که می وزند، قطرات آب که در دریا هستند، پرتوهای نور که از خورشید به پائین
می آیند، سلولهای بدن جانداران، اتم های همه ی موجودات مادی، همه اینها یکصدا مشغول تسبیح خداوندند.

خب، معنای این حرف چیست ؟ البته در یک کلام می شود گفت که این کشفی بوده که پیامبر اسلام کرده است،
یعنی جهان اینطور بر او نمودار شده است. وقتی که ما صحبت از کشف می کنیم، همان است که در زبان دینی
به او وحی میگویند. هیچ فرقی نمی کند که بگوئیم خدا به او چنین وحی کرده است، یا بگوئیم که چشمان باطن
پیامبر چنین گشوده شده بود که در تجربه ی خود، در کشف خود دنیای را این چنین دید. در غلغله دید، دید
که این عالم غلغله است، و همه چیز دارند تسبیح خداوند می کنند.

بگذارید در اینجا همان سخن مولانا را برایتان بگوئیم. مولانا اتفاقا درست سر همین قصه ی تسبیح با مخالفان
فکری خودش وارد مقابله شده است، و یکی از آنجاهایی است که پافشاری عجیبی هم از خودش نشان داده است.
می دانید که مولوی متعلق است به گروهی و مکتبی کلامی که امروزه آنرا اَشاعِرِه می خوانیم و می نامیم، و
در مقابل آنها مکتب مُعتَزِلِه بود. اینها اختلافات کلامی داشتند، حتی بر مسایل فقهی اختلاف داشتند، ولی
عمده اش خداشناسی و الهیاتشان بود. یکی از موارد اختلاف همین بود که آیا ما حق داریم که آیات قرآن را
تأویل بکنیم ؟ یا نه ؟ آیا حق داریم که معنی ظاهری آنها را بگردانیم و یک معنای دیگری را در این آیات
بخوانیم ؟ یا نه ؟

معتزله، دست گشاده ای داشتند، و میگفتند، بله، یعنی فراوان میتوان چنین کرد و باید کرد. در غیر اینصورت
ما به آن لایه های زیرین و اعماق معانی دست پیدا نمی کنیم. اشاعره، درست برعکس می گفتند، می گفتند
باید تسلیم کلام الهی بود، هرچه گفته همان را با همان معنای تحت اللفظی باید گرفت، و به تعبیر مولوی :
خویش را تأویل کُن نی ذکر را، بجای اینکه معنی کلمه را عوض کنی، برو و خودت را عوض کن. وقتی
خودت را عوض کردی اون معنایی که کژ می نمود، راست می شود. این که کج می نماید، بدلیل این است که
تو کجی، اگر تو راست بشوی، اون هم راست دیده خواهد شد.

ادامه دارد....

سلام
رد و یا تایید یک فرد فقط با صرف ادعا کاری بیهوده و نابخردانه است. من در رابطه با دکتر سروش حرف استدلالی بسیار دارم که بسیاری از آنها را وبلاگی کرده ام. لذا از دوستانی که از این صفحه دیدن می کنند خواهش می کنم این یادداشت و لینکهای مندرج در آن را نیز حتما بخوانند:

http://cmj.persianblog.ir/page/drsoroush

البته اگر طالب بحث علمی هستند

آن نفسی که باخودی... آن نفسی که بی‌خودی...

عبدالکریم سروش

قسمت سوم

تا اینجا معنی بی‌‌خودی توانگرانه و نقش رهایی‌بخش عشق را باز نمودیم. و باز نمودیم که چرا این بی‌خودی، آدمی را هم‌نیروی پیل و شیر و همخوی بهار و بادۀ یار می‌کند. بی‌خیالی ، نیرومندی وهمی می‌آورد، امّا پر شدن از عشقی عظیم به معشوقی عظیم، عظمت می‌آفریند. مولانا سخت‌رویی پیامبران را هم ازین جنس می‌شمارد:

 

من نلافم ور بلافم همچو آب        نیست در آتش کُشیّ‌ام اضطراب
چون بدزدم چون حفیظ مخزن اوست؟    چون نباشم سخت‌رو؟ پشت من اوست
هر پیمبر سخت‌رو بُد در جهان         یک سواره کوفت بر جیش شهان
هر که از خورشید باشد پشت‌گرم         سخت‌رو باشد، نه بیم او را نه شرم

 

مّا همچنان نکته هایی مانده است که شایسته است این مقال را بدان‌ها زینت و خاتمت بخشم:

 

نخست مقوله حیرت است. وقتی خودی عظیم‌تر بجای «خود» می‌نشیند و بی‌خودی حاصل می‌شود، این بی‌خودی با حیرت هم‌عنان است. حیرت نه گیجی است نه سراسیمگی بل محصول درآمدن شتری‌ست در خانه مرغ،نتیجه ویران شدن خانۀ «خود» است وقتی میهمانی «خودتر» وفربه تر در می‌رسد. همه تجربه‌های عرفانی و ایمانی با حیرت هم‌زاد و هم‌آغوش‌اند. و این حیرت نه فقط وجود آدمی را که زبانش را هم به زلزله و حیرت می‌افکند:

پارسی گو گرچه تازی خوش‌تر است    عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود         آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود

 

مولانا در سفر معراج پیامبر اکرم نیز از حیرتی یاد می‌کند که خاصّگان را دست می‌دهد. وقتی جبرئیل از همسفری با پیامبر در می‌ماند و او یک سواره به جانب خدا می‌تازد (و اینها همه البته بروجه مثالی و اسطوره‌یی است)، پیامبر به او می‌گوید:

 

گفت او را هین بپر اندر پی‌ام        گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت باز او را بپرای پرده‌سوز         من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من     گر زنم پرّی بسوزد پّرِ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص         بیهشی خاصّگان اندر اخصّ (۴)

 

و ازین بالاتر، مولانا کار دین را نیز حیرت‌افکنی می‌داند و کسی را که به تجربه حیرانی نرسیده (که محصول بی‌خودی است) دین‌دار اصیل نمی‌شناسد.

 

گه چنین بنماید و گه ضدّ این        جز که حیرانی نباشد کار دین

 

مقوله دوم بی‌چونی و بی‌صورتی است.

 

حیرت از مواجهۀ با بی‌چون و بی‌صورت و بی‌نام بر می‌خیزد. آن که وصفش را و نامش را می‌توان دانست و گفت، در چنگ خرد ماست اما آن که از وصف می‌گریزد، خرد را حیران می‌کند. آدمی تا با خود است با چُون است، امّا بی‌خودی، رسیدن به بی‌چون و بی‌صورت است، و همین «حیاتستان بی‌چونی» است که حیرت را می‌زاید:

 

چون بود آن چون که از چونی رهید     در حیاتستان بی‌چونی رسید؟

 

گویی پیش از بی چونی مرگ بوده است که پس از بی‌چونی حیات در می‌رسد.

 

و باز همین بی‌چون بی‌خود که برتر از «چون»ها می‌نشیند خود را هم نمی‌شناسد و نمی‌تواند وصف کند. در قالبی نمی‌گنجد و نام و لقبی بر او نمی‌برازد و لذا از سر حیرت می‌گوید:

 

چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم
نه ترسا و یهودیّ‌ام، نه گبرم نه مسلمانم
مکانم لامکان باشد نشانم بی‌نشان باشد
نه تن باشد نه جان باشد که من از جان جانانم (۵)

 

این بی‌خود بی‌چون و بی‌نام، به حقیقت همان رند عافیت‌سوز حافظی است که ورای همه تعلّقات است و گرچه با همۀ «صورت»ها می‌آمیزد در هیچ صورتی نمی‌ایستد و نمی‌گنجد. بنده عشق است و از دو عالم آزاد. چون از «خود» آزاد است. این عشق، طلب کردنی است، و لذا «دست از طلب ندارم تا کام من برآید». و اگرچه عشق را موهبت دانسته‌اند امّا «عاشق شو» هم گفته‌اند. قرار در خود است که بی‌قراری می‌آورد. بی‌قرار باید بود تا بی‌خودی در رسد که مخزن همه قرارها و مرادهاست.

***

 

مقال را با غزلی لطیف از مولانا آغاز کردم. آن را با غزل لطیف دیگر پایان می‌دهم که هم قلم را تطهیر هم سخن را تلطیف کرده باشم، و هم شاهد  تازه‌یی بر گفته‌های پیشین آورده باشم:

 

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش       خون انگوری نخورده، باده شان هم خون خویش
ساعتی میزان آنی، ساعتی موزون این                بعد ازین میزان خود شو تا شوی موزون خویش
گر تو فرعون منی، از مصر تن بیرون كنی           در درون، حالی، ببینی موسی و هارون خویش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جان            تا فروتر می‌روی هر روز با قارون خویش
یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشق               گفتمش: چونی؟ جوابم داد بر قانون خویش
گفت: بودم اندرین دریا غذای ماهیی                 پس چو حرف نون خمیدم تا شدم ذاالنون خویش
زین سپس ما را مگو چونّی و از چون درگذر        چون ز چونی دم زند آن كس كه شد بی‌چون خویش؟
باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل‌تریم         رو به محبوسان غم ده، ساقیا، افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال        هر غمی كو گرد ما گردید، شد در خون خویش
باده گلگونه‌ ست بر رخسار بیماران غم              ما خوش از رنگ خودیم و چهره گلگون خویش
من نیم موقوف نفخ صور همچون مردگان           هر زمانم عشق جانی می‌دهند ز افسون خویش
در بهشت استبرق سبز است و خلخال و حریر       عشق نقدم می‌دهد از اطلس و اكسون خویش
دی منجم گفت: دیدم طالعی داری تو سعد           گفتمش: آری، ولیك از ماه روزافزون خویش
مه كه باشد با مه ما؟! كز جمال و طالعش           نحس اكبر سعد اكبر گشت بر گردون خویش

***

پانوشت‌ها:
۱. این همان بی‌خودی مذموم است که عین فرار از خویشتن است و مولانا آن را چنین بیان می‌کند:
تا دمی از رنج هستی وا  رهند    ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند
می‌گریزند از خودی در بی‌خودی     یا به‌مستی یا به شغل ‌ای مهتدی
۲. سورۀ حشر آیه ۱۹.
۳. تعبیراتی چون من‌تر و گلشن‌تر که فقط در آثار مولانا یافت می‌شود و در ادبیات فارسی سابقه و نظیر ندارد، گویای تجربه‌های عارفانه و عاشقانه فربهی است که در لفظ نمی‌گنجیده و لذا لفظ را می‌شکسته است. بی‌سبب نبود که مولانا در خطاب به معشوق ازلی می‌گفت:
 لفظ و حرف و صوت را بر هم زنم / تا که بی این هر سه با تو دم زنم ...
۴. کلمۀ اخصّ را گرچه همه نسخه‌های خطّی و چاپی به همین صورت آورده‌اند، لکن اخسّ صحیح‌تر می‌نماید. عیب قافیه دارد ولی مولانا را با قافیه‌اندیشی چه کار؟
۵. این ابیات در ویرایش فروزانفر از دیوان شمس یافت نمی‌شوند اما در چاپ کلکته آمده‌اند و شهرتی دارند.

آن نفسی که باخودی... آن نفسی که بی‌خودی...

عبدالکریم سروش

قسمت دوم

 

گفتیم در راه «بی‌خود» شدن و به ثمرات آن رسیدن یعنی استغنا و صلابت و طراوت و بهجت، کمترین قدم «تک‌خود» شدن است و از تفرقه بدر آمدن و «مجموع» شدن و اهرمن را بیرون کردن و پذیرای سروش شدن. حال به فرض طرد «چندخودی» و حصول «تک‌خودی» (که با قهرنفس و کاستن خواهش‌ها و طرد رذایل و کسب فضایل و قلّت کلام و قلّت طعام و قلّت منام و ... برآمدنی است)، سفر از تک‌خودی به «بی‌خودی» با چه مرکبی صورت‌پذیر است و فراهم آوردن آن معجون متناقض یعنی خودی که بی‌خود است، در حیطه تصّور و عمل چگونه ممکن است؟ منطقاً سه راه در پیش است:

 

۱) یا باید خود را از میان برداشت و بی‌تأویل و مجاز، تن به مرگ داد، که این به هیچ‌رو سلوکی شایسته و پاسخی پذیرفتنی نیست چرا که غرض از «بی‌خودی» ماندنِ خود در عین کسب «بی‌خودی» است و با از میان رفتن خود سود و سرمایه از دست می‌رود و جایی برای کسب کمالی باقی نماند.

 

۲) یا باید محو و مات دیگری شد و او را به جای خود نشاند. این بی‌خودی است، امّا بی‌خودی مذموم. این همان آلیناسیون است که دادن خود است و ستاندن «ناخود» و او را با خود عوضی گرفتن، که مجموعه‌یی است از خود را باختن به‌علاوه خود را نشناختن. عمری را در «ناشناخت» گذراندن و خانه وجود را به بیگانه سپردن، و بیگار کس دیگر را کشیدن و در نقش دیگری بازی کردن. «عشق‌های صورتی» در نظر مولانا عین این خودناشناسی و از خود بیگانگی‌ست. بی‌‌خودی آمده امّا خود نمانده است.

 

۳) یا باید از خود تهی شد، و به جای خود، کسی و چیزی را نهاد که از «من» من‌تر و از «خود» خودتر است. درین صورت هم خود مانده است هم بی‌خودی حاصل شده است.

 

آثار مولانا به صد زبان گواهی می‌دهد که وی سالک طریقت سوم است و از بی‌خودی نه مستی و بی‌خیالی، نه از خود بیگانگی و بی‌خویشتنی، نه نفس‌کُشی و خودزنی، نه تواضع و خاکساری را مراد دارد. گرچه تواضع و ایثار و دلیری و پاکدلی و خوشخویی و بی‌پروایی حکیمانه از ثمرات شیرین بی‌خودی عارفانه اویند. وی عشق‌ورزی با «خودتری» از خود و «من‌تری» از من را توصیه می‌کرد، تا با درآمدنش هم بنیان «خود» را برکند هم در زمان آن را غنی‌تر و پرتر کند. وی تهی شدن محض را طلب و توصیه نمی‌‌کرد، پر شدن را هم می‌خواست، پر شدن از کسی که «خود» را هم با خود می‌آورد امّا در سطحی برتر و با دستی پرتر. عاشق را تهی از خود می‌خواست اما پر از معشوق، معشوقی که حاوی و حامل و مکمّل عاشق است، به طوری که هم عاشق را بمیراند هم زنده کند، هم ویران کند هم آباد. و چنین بود که بی‌خودی را با عشق گره می‌زد و آن را سهم و رزق عاشقی می‌دانست که به معشوقی برتر و خودتر و من‌تر دل باخته است. ازین نغزتر نمی‌توان گفت که:

 

ای حیات عاشقان در مُردگی         دل نیابی جز که در دلبردگی

 

یعنی دل که گم می‌شود، تازه پیدا می‌شود و پس از دل‌بُردگی است که عاشق خبردار می‌شود که دلی هم داشته است. و اینها وقتی است که دل به «دل‌تر» می‌پیوندد و خود با «خودتر» می‌آمیزد و جان تسلیم «جان‌تر» می‌شود. پس این که عشق، دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس ماست، برای آن است که ابتدا تفرقه را به جمع و چندخودی را به تک‌خودی بدل می‌کند و سپس این خود را به «خودتر»ی می‌سپارد که بی‌خودی، بزرگترین برکت و بخشش اوست.

 

در قصّه عاشق بخارایی و صدرجهان، وقتی عاشق از گریوه‌ها و سنگلاخ‌‌ها ی منع‌ و ملامت‌ عبور می‌کند و عاقبت به وصال معشوق می‌رسد، اول سخنی که از معشوق می‌شنود این است:

 

ای خودِ ما بی‌خودی و مستی‌ات         ای ز هست ما همیشه مستی‌ات

 

یعنی آن بی‌خودی، تهی شدگی نیست، بلکه پر شدن از خود برتر است و لذا باختن نیست بلکه بردن است، مس را دادن و طلا گرفتن است.

 

من غلام آن مس همّت‌پرست          کو به غیر کیمیا نارد شکست

 

در قصّه بایزید ،سخن مولانا این است که آن فقیر محتشم، پر از خدا شده بود که در بی‌خودی کوس الوهیّت می‌زد و دعوی خدایی می‌کرد:

 

چون همای «بی‌خودی» پرواز کرد         آن سخن را بایزید آغاز کرد:

نیست اندر جبّه‌ام الاّ خدا                  چند جویی در زمین و در سما؟

 

و زیباتر از همه تمثیل مرغی است که شتری را به میهمانی دعوت می‌کند و به خانۀ خود می‌برد:

 

چون به خانۀ مرغ اشتر پا نهاد

خانه ویران گشت و سقفش اوفتاد

خانه از مرغ تهی می‌شود و از اشتر پُر.

 

واژۀ «بی‌خودی» درین میان از آن سبب راهزنی می‌کند که به ظاهر حکایت از عدم و خلاء می‌کند. این راهزنی عمدی است تا گوش نامحرم پیغام سروش را نشنود و:

 

تا که شیرینیّ ما در دو جهان

در حجاب رو تُرش باشد نهان

 

اما بر محرمان پیداست که آن عدم، روپوش وجود است و آن خلاء حجاب ملاء است. و آن «بی‌خودی» عین «خود» و بلکه «خودتر» شدن است. راز این تبدیل را کیمیای عشق بیان می‌کند که علم را به معلوم می‌رساند. بی‌سبب نبود که مولانا دشمن «خویش» بود و مرگ را چون شهد و شکر، شیرین می‌یافت:

 

دشمن خویشیم و یار آن که ما را می‌کُشد

غرق دریائیم و ما را موج دریا می‌کُشد

زان چنین خندان و خوش ما جان شیرین می‌دهیم

کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا می‌کشد

هر یکی عاشق چون منصورند، خود را می‌کُشند

غیر عاشق وانما که خویش عمدا می‌کُشد

بس کنم یا خود بگویم سرّ مرگ عاشقان؟

گرچه مُنکر خویش را از خشم و صفرا می‌کُشد

 

حتّی قصابان که هنگام کندن پوست، در زیر آن می‌دمیدند تا برجسته‌تر و برآمدنی‌تر شود، به مولانا اشارت تازه‌یی می‌دادند تا تهی شدن و پر شدن همزمان را بیازماید و در گفتار خود بیاورد:

 

نه که قصّاب به خنجر چو سر میش ببرّد

نهلد کشته خود را، کُشد آنگاه کشاند

چو دمِ میش نماند ز دم خود کندش پُر

تو ببینی دم یزدان به کجاهات رساند

به مثل گفته‌ام این را و اگر نه کرم او

نکُشد هیچ کسی را و ز کشتن برهاند

 

و البته در صدر همۀ این اشارات و رموز، خطاب صریح مولانا به معشوق برین اوست که:

 

در دو چشم من نشین ای آن که از من من‌تری

تا قمر را وانمایم کز قمر روشن‌تری

جلوه کن در باغ تا ناموس گلشن بشکند

زانکه از صد باغ و گلشن، خوشتر و گلشن‌تری(۳)

 

چنین می‌نماید که «بی‌خودی» را دوگونه باید دانست: فقیرانه و توانگرانه. بی‌خودی فقیرا نه تهی شدن یا ناخود شدن است و بی‌خودی توانگرانه «خودتر شدن» و من‌تر شدن است.

ادامه دارد...

 

***

2 دی  1388

آن نفسی که باخودی... آن نفسی که بی‌خودی...

عبدالکریم سروش

قسمت اول

 

آن نفسی که باخودی یار چو خار آیدت        وان نفسی که بیخودی یار چه کار آیدت
آن نفسی که باخودی خود تو شکار پشه‌ای     وان نفسی که بیخودی پیل شکار آیدت
آن نفسی که باخودی بسته ابر غصه‌ای         وان نفسی که بیخودی مه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی یار کناره می‌کند          وان نفسی که بیخودی باده یار آیدت
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای   وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست            طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت
جمله ناگوارشت از طلب گوارش است         ترک گوارش ار کنی زهر گوار آیدت
جمله بی‌مرادیت از طلب مراد تست            ور نه همه مرادها همچو نثار آیدت
عاشق جور یار شو عاشق مهر یار نی        تا که نگار نازگر عاشق زار آیدت
خسرو شرق شمس دین از تبریز چون رسد    از مه و از ستاره‌ها والله عار آیدت

 

غزل یاد شده از غرر غزل‌های دیوان شمس است و کمتر غزلی است که از حیث اشتمال بر رموز حکمت و کنوز بصیرت به پای آن برسد. گویی جلال‌الدین بلخی عصاره و خلاصۀ تجربه‌های عرفانی و متعالی خویش را در آن به ودیعت نهاده است و از کشف‌های باطنی و معنوی خویش پرده برداشته  و ثمرات سلوک عارفانه و عاشقانه‌اش را یک‌جا باز نموده است.

 

عادتاً چنین گمان می‌رود که مولانا در مثنوی یک معلّم است و در دیوان کبیر یک عاشق. آنجا ادب درس دادن را رعایت می‌کند و این‌جا «بی‌ادبی» دل دادن را. که «ادب عشق جمله بی‌ادبی است». این سخن، حقّ است و هر کس توفیق مطالعه این اسفار معنوی و الهامی را یافته باشد نیک می‌داند که در آن دو کتاب با دو مولانا روبروست: یکی مولانای عالم و دیگری مولانای عاشق. بی‌سبب نیست که مثنوی را «حسامی‌نامه» خوانده‌اند و دیوان کبیر را دیوان شمس یا «شمس‌نامه». در کلاس‌های شبانه مثنوی، حسام‌الدین چون دانش‌آموزی می‌نشست و قلم به دست می‌گرفت و چشم به دهان آموزگار محبوب خود می‌دوخت تا چیزی ازو بشنود و بر ورق بیاورد. مولانا هم در خطاب به او می‌گفت:

 

ای ضیاءالحق حسام الدین بگیر         یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر

گشت از جذب چو تو علاّمه‌یی          در جهان، گردان حسامی نامه‌یی

 

و باز به تعبیر خود مولانا، وی در مثنوی سلطانی شگرف بود که به جمع صورت و معنی می‌اندیشید و در عین مستی مراعات ادب می‌کرد، و معلّم‌وار درس اخلاق و شریعت می‌داد:

 

جمع صورت با چنان معنای ژرف         نیست ممکن جز ز سلطان شگرف

در چنین مستی مراعات ادب         خود نباشد، ور بود باشد عجب

 

و اگر گاهی در جرّ جرّار کلام، یاد شمس، هوش از سر و صبر از دل او می‌برد و سخن را به تب و تاب و جان را به التهاب می‌افکند، بی‌درنگ دامن سخن را در می‌چید و قفل بر لب می‌نهادو لفظ و حرف و صوت را فرو می‌خورد و به خود نهیب می‌زد که:

 

بند کن چون سیل سیلانی کند         ورنه رسوایی و ویرانی کند

فتنه و آشوب و خونریزی مجو         بیش ازین از شمس تبریزی مگو

 

امّا همین مولانا در دیوان کبیر دیوانه‌یی کبیر است که درد عاشقانه، پروای درس عالمانه را ازو گرفته است و رسیدن به بام حقیقت، نردبان طریقت را نزد او خوار کرده است، و طلاوار از علم و عمل کیمیاگری بی‌نیاز شده است و مجنون‌وار اسراری را فاش می‌کند که حلاّج هم او را سزاوار آویختن بر دار می‌داند:

حلاّج اشارت گو از خلق به دار آمد     وز تندی اسرارم حلاّج زند دارم

 

مولانا که به گواهی آثارش، با داستان‌های جانوران انس بسیار داشت، قصّه شیر و آهو را از آن میان نیک آموخته بود. شیری که دهشت و هیبت حضورش آهو را چنان بیهوش و مدهوش می‌کند که از او جز نقشی باقی نمی‌ماند، هستی خود را از یاد می‌برد و در هستی شیر گم می‌شود. گویی که از شیر چنان پر می‌شود که از خود تهی می‌شود و شیر بر جای او و در قالب او می‌نشیند. از آن پس آهوی «بی‌خود»، از شیر، «باخود» می‌شود و شیری می‌کند:

 

پیش شیری آهویی بیهوش شد        هستی‌‌اش در هست او روپوش شد
چون زبانه شمع پیش آفتاب         نیست باشد، هست باشد، در حساب

 

و به حقیقت، آن شیر کسی جز شمس تبریزی و آن آهو کسی جز جلال‌الدین بلخی نبود. و قصّه آهو و شیر، مواجهه خود او با شمس بود که وی را بی‌خود و بی‌هوش کرد و درین بی‌هوشی و بی‌خودی بود که دیوانگی ‌کرد و غزل سرود و قصّه جنون و عاشقی خود را باز گفت. او شیر دیگر و شمس دیگر شده بود بل هزار شمس تبریز از بُن هر موی او آونگان بود. (مناقب‌العارفین افلاکی).   

دیوان کبیر محصول آن لحظات ناب و نادر بی‌خودی است و اگرچه راه و رسم معلّمی در آن مشهود نیست، راز و رمز عاشقی در آن مستور است.

 

شیری که آهوی جان مولانا دید، جان ‌ستان نبود بل جان‌بخش بود و همین جان تازه بود که در لفظ کهن، معناهای تازه ریخت و عالمی تازه ساخت:

 

این شنیدی مو بمویت گوش باد         آب حیوان است خوردی، نوش باد
آب حیوان خوان، مخوان این را سخن     جان نو بین در تن لفظ کهن

 

می‌خواهم از این مقدّمه راهی به شرح غزل آغازین بگشایم که سراسر شرح بی‌خودی است، امّا دریغم می‌آید این دو بیت را از دیوان شمس نیاورم که وصف جانانۀ جان دلیری است که شیری جان‌بخش را دید و ازو جانی نو ستاند:

 

شیر آهو می‌دراند، شیر ما بس نادر است     نقش آهو را بگیرد، دردمد، آهو کند
چنگ را در عشق او از بهر آن آموختم     کس نداند حالت من، نالۀ من او کند

***

با سر سخن خود شویم. از اقبال لاهوری «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» را وام می‌کنم و می‌گویم آن غزل سراسر اسرار و رموز خودی و بی‌خودی است. چه می‌خواهد مولانا وقتی می‌گوید در «بی‌خودی» استغنا هست، صلابت هست، شادکامی و بهارصفتی و همنشینی با معشوق هست، و در مقابل، در «باخودی»، غصّه و ضعف و ذلّت و خزان و فسردگی و بریدگی از معشوق؟ پارادوکس‌های دیگر چطور؟: قراریابی در قرار گریزی‌ و بی‌مرادی در مرادجویی  و ناگواری در گوارش طلبی و نامهربانی یار در اثر طمع در مهربانی او؟

 

در بادی نظر«بی‌خودی» را «بی‌خیالی و بی‌باکی» معنا کردن  پاره‌یی از پرسش‌هاراگویی پاسخ می دهد ولی بی‌خیالی کاهلانه و جاهلانه چه فضیلتی  دارد؟(۱) شاید بی‌پروایی حکیمانه مقبول‌تر باشد: کسی که پروای شادی دارد، از ناشاد شدن خائف است و زوال شادی غمگینش می‌کند و آن که بهار را می‌خواهد، از خزان گریزان است و آن که تحسین مریدان را ارج می‌نهد، از تقبیح‌شان می‌رنجد و ... و آن که در بند این خواستن‌ها و نخواستن‌هاست، ضعف و ذلت هم درو راه می‌یابد و حریّت و صلابت را در می‌بازد و به اسارت التماس تن می‌دهد و از خوف غم در غم می‌افتد و از دامی به دامی می‌گریزد:

 

جان همه روز از لگدکوب خیال         وز زیان و سود از خوف زوال
نه صفا می‌ماندش نه لطف و فرّ        نه به سوی آسمان راه سفر
جمله‌شان از خوف غم در عین غم         از پی هستی فتاده در عدم

 

این مایه از استغنا و بی‌پروایی و سبکبالی و برهنگی گرچه بسی شیرین و راحت‌بخش است امّا دو پرسش را پیش می‌آورد: اول آن که چگونه ممکن است سود و زیان و غم و شادی و مرگ و حیات و مراد و بی‌مرادی نزد آدمی یکسان شوند و هیچکدام بر دیگری برتر ننشینند؟ پس انگیزه طلب و حرکت چه می‌شود؟ آیا همین راحت که در استغنا هست خود لذّ‌ت بخش نیست و آیا ازین لذّت می‌توان گذشت؟ و دوم آن که چنان خصلت اخلاقی و وجودی ارجمندی را چرا باید «بی‌خودی» نام نهاد؟ و آیا بی‌خودی عین آن رندی و بی‌پروایی‌ست یا مادر آن و اگر مادر آن است مقوماتش چیست؟

 

از این‌ها گذشته، مولانا در آن غزل گرچه به ظاهر به همه مطلوبات پشت‌پا می‌زند و بی‌اعتنایی می‌کند، امّا اصل طلب کردن را ارج می‌نهد یعنی طلب کردن و طلب نکردن را برابر نمی‌آورد بلکه از ما می‌خواهد تا طالب بی‌قرار و عاشق جور یار شویم و این عین طلب کردن و پروا داشتن است و با مطلق نخواستن سازگار نیست.

 

سعدی، هم‌روزگار مولانا، در گلستان قصّه درویشی را می‌آورد که ازو پرسیدند «دلت چه خواهد؟ گفت آن که دلم هیچ نخواهد». ولی پیداست که سخن مولانا این نیست. سخن او شاید به سخن عطّار نزدیک‌تر است که گفت:

 

بر کلاه فقر می‌باشد سه ترک     ترک دنیا، ترک عقبا، ترک ترک.

 

درویشی سه پایه دارد: بی‌اعتنایی به دنیا، بی‌اعتنایی به عقبا و بی‌اعتنایی به بی‌اعتنایی. یعنی با خواهش‌ها مبارزه نکردن بلکه برتر از خواهش‌ها نشستن و نحوۀ دیگری از وجود پیدا کردن. و مگر «نبودن درویش» معنایش همین نیست؟ مولانا می‌آورد که:

 

گفت قائل در جهان درویش نیست     ور بود درویش، آن درویش نیست

 

که مفاد سخن شیخ ابوالحسن خرقانی است که گفت: صوفی آن بود که نبود. یعنی درویش آن است که نه در دنیاست و نه در عقبا و نه به فکر ترک دنیا و عقبا. نوعی آزادی عاشقانه که حافظ را هم دست داده بود: بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم. با این همه و به فرض آن که «بی‌خودی» را هم‌عنان با ترک ترک بگیریم باز هم نمی‌توانیم از اصل طلب در گذریم. مولانا خود فرمود:

 

اگر تو یار نداری چرا طلب نکنی         وگر به یار رسیدی چرا طرب نکنی؟
به کاهلی بنشینی که این عجب کاری‌ست     عجب توی که هوای چنان عجب نکنی.

 

همچنین بی‌خودی را با بی‌خویشتنی (alienation) هم نباید یکی گرفت. این بی‌خویشتنی (بیگانه را به جای خود گرفتن)، باخودی ست به‌علاوه خودناشناسی و «بی‌خودی» با آن البته فرسنگ‌ها فاصله دارد. مولانا دربارۀ این خودناشناسی است که می‌گوید:

 

در زمین دیگران خانه مکن         کار «خود» کن کار «بیگانه» مکن
ای تو در پیکار خود را باخته         دیگران را تو ز خود نشناخته
تو بهر صورت که آیی بایستی         `که منم این، والله این تو نیستی
یک زمان خالی بمانی تو ز خلق         در غم و اندیشه مانی تا به حلق
تو نه این باشی که تو آن اوحدی         که خوش و زیبا و سرمست خودی
مرغ خویشی صید خویشی دام خویش    صدر خویشی فرش خویشی بام خویش

«خودفراموشی» را هم نباید معادل «بی‌خودی» پنداشت. «خودفراموشی» عارضه نکوهیده‌یی است که در تعلیم قرآن، حاصل خدافراموشی است: ولا تکو نواکالذّین نسوالله فأنساهم انفسهم … (چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را به خود فراموشی مبتلا کرد).(۲)

 

همچنین است مفهوم «خسران» که ضدّ فربهی و به معنای کم‌وزنی و از خود کم آوردن است و با «بی‌خودی» ممدوح فاصله بسیار دارد. آموزش‌های قرآنی حکایت از آن دارد که آدمی (که فطرتاً پاکیزه و اهورایی‌ست) با گناه کردن، از خود می‌تراشد و لاغر می‌شود و در میزان عدل و حقّ، وزنش کاهش می‌یابد. مگر آن که با ایمان و کردار نیکو، خود را گران و آن خسارت را جبران کند: (انّ‌ الانسان لفی خسر. الاّ‌الذّین آمنوا و عملواالصاّلحات...)

حال ببینیم آیا خودبینی قرابتی با «باخودی» و خود را ندیدن نسبتی با «بی‌خودی» دارند؟ حافظ گفت:

تا فضل و عقل بینی بی‌معرفت نشینی    یک نکته‌ات بگویم خود را مبین و رستی

 

و مولانا از قصّه نحوی و کشتیبان به بلیغ‌ترین وجهی آن نکته را استخراج کرد:

 

ما حدیث نحو از آن در دوختیم         تا شما را نحو محو آموختیم
محو می‌باید نه نحو اینجا، بدان        گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

 

گویی نحو محو، همان درس «بی‌خودی» و ترک نخوت و ناموس و تمرین مرگ است.البته  خود را ندیدن، یک مدلول اخلاقی دارد که افتادگی و فروتنی و خاکساری است و یک مدلول عارفانه که خود را حجاب خود دیدن و از میان برخاستن است.

 

کبر و عجب را که گاهی بغلط «منیّت» هم گفته‌اند شاید قرابتش رابا «باخودی» روشن‌تر کند. گویی شخص «باخود» فقط «با من» است و کارش «هیچ کس» دیدن دیگران و همه کس دیدن خویش است و چنین «من» آماس‌کرده‌یی خود عین بیماری است و سپس منبع بیماری. مولانا در مثنوی می‌آورد که عاشقی به در خانۀ معشوق رفت و در جواب معشوق که پرسید کیست، گفت “ من”، و با همین «من» گفتن سزاوار فراق شد، تا آنجا که «من»های او همه سوخت و دوباره بازگشت:

 

پخته گشت آن سوخته پس بازگشت    باز گرد خانه انباز گشت
حلقه بر در زد به صد ترس و ادب         تا به نجهد بی‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن     گفت بر در هم توی ای دل‌ستان
گفت اکنون چون منی ای من درآ        نیست گنجایی دو من را در سرا

 

از نظر مولانا کسی که «من» و «خود» دارد، به حقیقت یک من ندارد بلکه هر لحظه منی و خودی دارد، به قول او «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»هاست که خود را گم می‌کند:

 

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟    
گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم

 

توجه به «دو هزاران من و ما» شاید بتواند پرتوی بر تاریک‌خانۀ بی‌خودی و باخودی بیافکند و مقراض آن تناقض‌ها را کند کند.

 

دست‌کم «بی‌خود» شدن یک معنای روشنش از نظر مولانا رستن از «چند خودی» و رسیدن به «تک خودی» است. و این گرچه دوای نخوت و ناموس و نحو محو را در خود دارد، امّا همان نیست. حرکتی است وجودی نه اخلاقی، و جهشی است عمودی نه افقی، و رستگاریی است از شرک نه از چرک.

 

نفس‌کُشی یا جهاد با نفس شاید به معنای «بی‌خودی» نزدیک بنماید، امّا البته با آن یکی نیست و بیش از آن که نفس‌زدایی باشد، نفس‌آرایی است. و این خودشویی  و خود آرایی اگرچه اخلاقاً نیکوست، امّا این کجا و «بی‌خودی» کجا که عین فارغ بودن از زشتی و زیبایی است. بلی مولانا درک وحدت خدا را مشروط به قهر نفس می‌داند و بر آن است که خرد آلوده به خواهش‌های تن، از درک آن معنای متعالی عاجز است و به همین سبب امر به نفس‌کُشی در راه درک وحدت را منافی با رحمت الهی نمی‌بیند.

 

آن یکیّی نه که عقلش فهم کرد         فهم آن موقوف شد بر «مرگ مرد»
ور به عقل ادراک این ممکن بُدی         قهر نفس از بهر چه واجب شدی؟
با چنان رحمت که دارد شاهِ هُش        بی‌ضرورت کی بگوید نفس ‌کُش؟

 

ولی اینها همه در حوزه علم و اخلاق است که با عوارض نیکو و زشت «خود» کار دارد و هنوز کارد را به استخوان نرسانده است تا «خود» را از میان بردارد.

 

***

ادامه دارد...

درباره‌ی نتیجه‌ی انتخابات

عبدالکریم سروش

 

بنام خدا

باز این چه ابر بود که مارا فروگرفت / تنها نه من،گرفتگی عالمست این

یکدم نگاه کن که چه برباد میدهی / چندین هزار امید بنی آدمست این

چندین هزار امید بنی آدم را برباد دادند وقومی را داغدیده ودردمند کردند وپای اهانت برشعور و غرور شان نهادند و دست خیانت درصندوق امانت شان بردند وبا نیرنگ وفریب، باطلی را بجای حق نشاندند تادوباره عزت وکرامت راپایمال جهالت کند ونام را به ننگ بفروشد و فرومایگان را بر کرسی ریاست بنشاند ودروغ ودغل درکار مدیریت کند وخرافه بگسترد وسفاهت بپرورد واز چاههای نفت بردارد ودر چاههای جمکران بریزد وآزادی را خفه کند وآگاهی را بکشد واستبداد دینی وقراءت فاشیستی از دین را قوام بخشد ودیانت را ملعبه دست سیاست کند و سرهنگان را بر فرهنگ بگمارد و فرهنگیان را بدست سرهنگان بسپارد ودست تطاول درحقوق مردم دراز کند و پشت به قبله حقیقت، بسوی خدای خدیعت نماز کند.

هیچ چیز مهیب‌تر از زخمی کردن غرور یک قوم نیست.سرمایه اعتمادشان را  ستاندن وآب دهان برویشان افکندن. پلیدی وبیشرمی ازین بیشتر نمیشود.آدمیان دزدی ودغلی را تحمل میکنند اما اهانت مکرر به عزت وکرامت شانرا هرگز.

اینک روح مجروح وغرور رنجورایرانیان بجوش آمده است وتاننگ آن خیانت زدوده نشود وتا غاصبان بدست عدالت سپرده نشوند التهابشان فرو نمی نشیند.

والبته جای هیچ نومیدی نیست، «که بد بخاطر امیدوار ما نرسد».اجتماع هزار در هزار زنان ومردان حق جو ومطالبه گر پنجره های امید را برتاریخ آینده ما گشوده است ونویدگشایش بکار فروبسته ما میدهد.
اسم اعظم بکند کار خود ایدل خوشباش / که به تلبیس و حیل دیو سلیمان نشود

بحقیقت اسم اعظم، شما حق جویانید که دیو تیره بختی را از تخت سلیمان بزیر میکشید وباعصای موسوی، دولت فرعونی و شعبده سامری را به دونیم میزنید وحکومت ارعاب و تزویر و چماق و نفاق را بافریادهای جگرشکافتان درهم میشکنید.

استبداد دینی غرور و شعور شما را به تمسخر و توهین گرفته است وخشم مقدس شما خاموش نمی‌نشیند تا امانت حق و رای راازغاصبان خاین بستاند و به کاردانان امین بسپارد. نقد، تقوای سیاست است و حق جویی فضیلت دوران ماست و شما این فضیلت را فرو نمی‌نهید.

همت پاکان دوعالم وبخشایش ارواح مکرم باشماست، «با همه کروبیان عالم بالا». درین معرکه حق  و باطل و جنایت و شهادت آیا مشایخ و مراجع عظام احساس تکلیف نمیکنند که با قلمی وقدمی « بازار ساحری و ناموس سامری وقلب ستمگری » را بشکنند؟ شمس و قمر این حرکت یعنی آقایان موسوی و کروبی نیز نیک میدانند که «صحبت حکام ظلمت شب یلداست» وبردر ارباب بی مروت دنیا نشستن که «خواجه کی بدرآید» شرط خردورزی وسیاست ورزی نیست.به سواد اعظم روآورند که اسم اعظم درآنجاست. «نور ز خورشید خواه بوکه برآی».

اینک که فساد و خیانت، ظاهروعریان از پرده بدر افتاده است من هم در پایان نصیحتی از زبان باباطاهر عریان برای حاکمان  دارم:

مکن کاری که برپا سنگت آیو / جهان با این فراخی تنگت آیو

چوفردا نومه خونون نومه خونند / تو نومه خود ببینی ننگت آیو

در توبه هنوز بازست. آب رفته را بجوی باز گردانید. قرعه فال بنام شما زده اندوامانتی را که آسمان نتوانست کشید برشانه های شما نهاده اند.به عهد امانت وفاکنید ودر زمره جهولان و ظلومان منشینید.
حقا کزین غمان برسد مژده امان / گرسالکی بعهد امانت وفاکند

عبدالکریم سروش

خرداد ۱۳۸۸

اسلام دینی سكولار است

خبر گزاری کار ایران  01/06/1383                11:22

دكتر عبدالكریم سروش:
اسلام دینی سكولار است
اندیشه‏های زاهدانه در اسلام نبوده و اگر هم بوده توسط عالمان دینی نفی شده است
كسی به اسم روحانی نمی‏تواند به عنوان شرط صحت عمل انسان(مسلمان) باشد

تهران-خبرگزاری كار ایران
دكتر عبدالكریم سروش, محقق فلسفه در هجدهمین اردوی سالانه انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تربیت معلم, تحت عنوان" سكولاریسم فلسفی و سكولاریسم سیاسی" سخن گفت و بهترین تعریف از سكولاریسم را گیتی گرایی و مربوط به این جهانی بودن دانست.
به گزارش خبرنگار سرویس فرهنگ و اندیشه ایلنا,دكترعبدالكریم سروش گفت: امروز برای سكولاریسم معادل فارسی یافته نشده است ولی به فراخور آن‏را "لادینی", دنیویت گرایی و گیتی‏گرایی گفته‏اند و آن مكتبی است كه به جهان مادی , فارغ از جهان پس از این جهان و فارغ از جهان برتر از این جهان گفته می‏شود. همچنین می‏توان اینگونه گفت كه در این مكتب ارتباط ماوراءالطبیعه, آخرت و حیات پس از مرگ با این جهان از هم می‏گسلد.
وی به واژه‏سازی‏های بسیار بعد از به عرصه تفكر وارد شدن سكولاریسم و نزاع‏های سر گرفته بر سر آن در تعیین مصداق‏هایش اشاره و تصریح كرد: مورخان در ابتدا معنای ساده‏ای تحت عنوان تَرك زهد و دنیاگرایی را برای سكولاریسم انتخاب كرده‏اند, زیرا راهبان مسیحی كه در دامن مسیحیت افتاده بودند شرط حیات اُخروی را ترك كامجویی اُخروی می‏دانستند و این خط مشی در زندگی یك عكس‏العمل داشت كه كنار گذاشتن زهد و كامجویی در این زندگی بود.
سروش كه در جمع دانشجویان حاضر در دانشگاه تربیت معلم سخن می‏گفت به پا گرفتن جنبش اومانسیم از اوائل قرن‏های 14 و 15 در اروپا به معنای انسان‏گرایی و انسان‏محوری اشاره و تصریح كرد: اومانیست‏های مشهوری چون" اراسموس"," تپرارك" به ادبیات گذشته رومن (رومی) و یونانی رجوع كردند و اینكه اومانیسم را نهضتی ادبی می‏نامند ممكن است درست باشد ولی از آنجایی كه ادبیات گذشته روم و یونان كامجویی را در صدر كار خود گذاشته و لذت بردن از این جهان را توجیه می‏كرد. اومانیست‏ها به ادبیات گذشته رجوع كردند زیرا معتقد بودند انسان نیامده كه افسوس بخورد و در این زندان زمین گرفتار شده و به زور باید در این زندان زندگی كند.
مولف "قبض و بسط و تئوریك شریعت" سكولاریسم را ضد اندیشه‏های صوفیانه‏ای دانست كه در تاریخ ایران با عنوان ترك دنیا و نفی لذت و زهدگرایی معرفی شده اند دانست و از این منظر در تعریف اولین نوع سكولاریسم گفت: ترك زهد و بر گرفتن تنعم و كامجویی از جهان را می‏توان سكولاریسم نامید.
وی سپس به نمونه‏ای تاریخی مبنی بر عكس‏العمل حافظ در مقابل زهد خشك غزالی اشاره و بیان داشت: غزالی معتقد بود هر بهره‏برداری از این جهان تاوانی در آن جهان دارد و اینجا هر چه بیشتر برداشت كنید, در آن دنیا كمتر بر می‏دارید و برای این استدلال خود به آیات قرآن هم اشاره می‏كرد. ولی حافظ در بیتی از اشعارش به كیمیای سعادت غزالی اشاره كرده و در مقابل او مهمترین كلید سعادت را مصاحب نیكو می‏داند.
سروش در ادامه حافظ را به این تعبیر سكولار نامید زیرا بهره جستن از نعمت‏های الهی را شرط می‏دانست و ادامه داد: حافظ به این آیه قرآن اشاره می‏كند كه: "هر كس در این جهان كور باشد در آن جهان هم كور است".
وی با توجه به گفته‏های فوق جهان صنعتی كنونی را سكولار نامید و برای این مدعای خویش, گفت: اگر در مغرب زمین مدتی زندگی كنید عبارت "ما فقط یك بار زندگی می‏كنیم" را خیلی می‏شنوید و اینكه "پس باید خوش بگذرانیم", لذت‏جویی اصلی است كه بر زندگی غریبان حاكم است.
مولف "تفرج صنع" در ادامه سخنانش بر این مدعای خویش تكیه كرد كه اسلام دینی سكولار است و چنین ادامه داد: اندیشه‏های زاهدانه در اسلام نبوده و اگر هم بوده توسط عالمان دینی نفی شده است.
سروش برای این مدعا به كتاب "مهجت‏البیضا" فیض كاشانی اشاره كرد و گفت: او بر غزالی خرده می‏گیرد كه این همه سخت‏گیری را كه بر خورد تحمیل كرده‏ای از كجا آورده‏ای؟ و براساس كدام گفته پیامبر و آیه قرآنی است؟.
وی پس اینگونه نتیجه گرفت كه: "فیض" می‏گوید آنچه از قرآن و پیامبر می‏فهمیم زندگی عادی و معمولی است كه باید از لذت‏ها هم استفاده برد و رهبانیت و زهد به احتمال زیاد از مسیحیت و یهودیت وارد اسلام شده است.
سروش به شادخواری‏های دربار پادشاهان مسلمان و شب‏های افسانه‏ای هزار و یك شب اشاره كرده و این احتمال را دور نداشت كه رشد تفكر زهد و رهبانیت در قبال این رفتارها شكل گرفته باشد. وی گفت: امروز بسیاری از ارزش‏ها كه قناعت را ترغیب می‏كنند به دوران تاسیس مربوط می‏شوند, نه دوران استقرار زیرا در تكوین اولیه یك نظام تنعم از جهان سودجویی و تجارت جایی ندارد.
مولف "آئین شهریاری و دینداری" به دوران تكوین اسلام در زمان پیامبر اسلام اشاره كرد و گفت: ابتدای اسلام بزرگ‏ترین فضیلت مجاهدت و شهادت بود ولی بعداً مركب علما از خون شهیدان بالاتر داشته شد و تداوم بخشیدن به اخلاق دوران تاسیس در دوران استقرار امری اشتباه است.
دكتر سروش در قسمت دیگر سخنانش به معنای دوم سكولاریسم پرداخت و گفت: نفی دخالت روحانیت در امور معنای دیگری است كه از سكولاریسم ناشی می‏شود.
وی به معنای واژه روحانی و روحانیت از سه منظر اسلام, یهودیت و مسیحیت اشاره و تصریح كرد: در اسلام هیچ عمل و قانونی نداریم كه باید برای اجرای آن حضور روحانی شرط لازم باشد گرچه ممكن است در عمل اینگونه اعمال دیده شود ولی در تئوری چنین چیزی نداریم.
سروش "ازدواج" را مثال زده و گفت: برای ازدواج در اسلام حضور روحانی شرط لازمی نیست و این كار می‏تواند در حضور هر كس دیگر انجام شود, ولی در مسیحیت برای عقد شرعی حتی به معنای قانونی هم حضور كشیش (روحانی مسیحی) لازم است زیرا او نماینده خداست و او هنگام عقد می‏گوید "من شما را به همسری هم در می‏آورم".
مولف "سیاست‏نامه" به نقش كلیسا و روحانیان مسیحی در واسطه‏گری بین خدا و انسان اشاره و تصریح كرد: كلمه روحانیت در اسلام وجود نداشت زیرا در قرآن داریم "ان اكرمكم عندالله اتقكم" یعنی "برترین شما نزد خدا با تقواترین شماست" و لی نیامده است كه هر كس روحانی‏تر, عالم‏تر و یا آگاه‏تر باشد به خدا نزدیك‏تر است و هیچ‏كس نمی‏تواند در اسلام به نام روحانیت بین مردم و خدا واسطه باشد و كسی به اسم روحانی نمی‏تواند به عنوان شرط صحت عمل انسان (مسلمان) باشد و یكی از بناهای سكولاریسم كوتاه كردن دست روحانیت از این واسطه‏گری است.

دكتر سروش كه در دانشگاه تربیت معلم سخن می‏گفت به نهی نشدن كامجویی در دین اسلام توسط پیروانش اشاره كرد و افزود: با این تعریف اسلام دینی سكولاریست است و ضرورتی نیست كسی و یا صنفی مستقل به نام روحانیت واسط مردم با خدا باشد و به این دلیل غرب جامعه‏ای سكولار شد زیرا از نقش روحانیان در نهادهای دنیوی بسیار كاسته شد.
مولف "تضاد دیالكتیك" به پا گرفتن "وانیكان" اشاره كرد و گفت: به همین دلیل مردم مغرب زمین, واتیكان را از سایر كشورها جدا كرده و بقیه سرزمین‏ها برای دنیا را به كامجویی خود اختصاص دادند.
دكتر سروش سومین معنای سكولاریسم را سكولاریسم سیاسی عنوان كرده و ادامه داد: جدا كردن دین از حكومت و نه از سیاست معنای سوم سكولاریسم است زیرا جدا كردن دین از سیاست به دلایل مختلف امری نخواستنی و نشدنی است.
وی درباره جدایی دین از دولت و یا حكومت اینگونه اظهار داشت: این جدایی حقوقی است یعنی حكومت و حاكمان نمی‏توانند حق حاكمیت را از دین و دینداری برگیرند و روحانی بودن كس هیچ حقی برای حكومت او بر دیگران ایجاد نمی‏كند.
این صاحب نظر فلسفه به نظریه ولایت فقیه اشاره و بیان داشت: براساس این نظریه یك فقیه از آن نظر كه فقیه است حق حاكمیت دارد به بیان دیگر با برخورداری از جایگاهی دینی, شخص فقیه یك جایگاه دیگر را دریافت می‏كند و اگر اولی را داشته باشد دومی را هم به دست خواهد آورد.
وی سپس به كتاب "اسلام و اصول حكومت" نوشته "علی عبدالرزاق" در سال 1924 كه اتفاقاً سال سقوط حكومت دینی عثمانی هم بوده است اشاره و بیان داشت: عمده استدلال این كتاب كه بعدها كتاب مهمی شد این است كه ما حكومت دینی نداریم و به بیان او در اسلام دیانت و حكومت به معنای حقوقی از یكدیگر جدا هستند.
سروش به محرومیت‏های ایجاد شده اعم از خلع از مقام استادی و آتش زدن دفتر كار این مولف مصری برای ابراز نظرش در این مورد اشاره كرد و گفت: معنای دوم برداشت شده از این سكولاریسم, جدایی تشریعی میان دولت و دین است به این معنا كه هم پیوند حقوقی میان حكومت و دیانت را قطع كرده و هم پیوند قانونی و فقهی میان شریعت و فقه را خواهان است.
عبدالكریم سروش به نظام فعلی حاكم بر ایران اشاره و بیان داشت: حكومت فعلی بر دیانت مبتنی است و احكام شرعی نیز بر كرسی قانون می‏نشینند.
وی پس به جامعه اروپا و آمریكا و "بی‏طرفی ایدئولوژی حكومت" اشاره و تصریح كرد: جامعه اروپا بر دیانت خاصی مبتنی نیست و نسبت به ادیان دیگر هم بی‏طرف است. در آمریكا حكومت سكولار حاكم است تا جایی كه حكومت حق ساختن یك كلیسا را ندارد, حكومت نمی‏تواند مالیات مردم را صرف ساختن مراكزی مثل كلیسا كند.
مولف "اخلاق خدایان", "بی‏طرفی ایدئولوژیك حكومت" را قبل از آنكه دلیلی داشته باشد واجد علت دانست و گفت: جامعه پلورالیست دولت را به بی‏طرفی در اندیشه دینی ملزم می‏كند؛ چنانچه اروپا در رسیدن به این علت, جنگ‏های مهیب و بدون علتی را بین مسیحیان كاتولیك و مسیحیان پروتستان تجربه كرد و حكومت تصمیم گرفت نسبت به دیانت بی‏طرف باشد.
وی در ادامه سكولاریسم را به دو نوع "مهاجم" و "معتدل" تقسیم كرده و درباره "سكولاریسم فلسفی" به عنوان معنای چهارم برداشت شده از سكولاریسم, گفت: تبیین نكردن جهان بر وفق مفاهیم دینی, تعریف این نوع سكولاریسم است و به عبارت دیگر نمی‏توان پدیده‏ای طبیعی را بر وفق آموزه‏های دینی تبیین كرد.

سروش در ادامه به خاطره‏ای از دوران جنگ تحمیلی در مورد فتح "فاو" و سپس سقوط آن اشاره كرد و گفت: در آن زمان در نماز جمعه گفته شد, سقوط "فاو" به دلیل گناهان ما بود و حال سوال این است كه این نوع تبیین غیر علمی درست است یا نه؟
به عقیده سروش دانشگا‏ه‏ها به دانشجویان علم سكولار را آموزش می‏دهند و این اندیشه سكولار ناآگاهانه در ذهن افراد جای می‏گیرد.
وی سپس به نظریه تكامل داروین و تاثیر آن در رشد سكولاریسم در مغرب زمین اشاره و تصریح كرد: داروین با این نظریه قوی‏ترین سنگر دینداران را فتح كرد. زیرا آنان حیوانات, گیاهان و همه موجودات را بنا به نظر دینی خود كه نظراتی غایت گرایانه بود در خدمت انسان می‏دانستند و او تبیینی غیر دینی و غیر الهی به پدیده‏های زیستی داد و از این رو به حق او را نیوتن علم بیولوژیك نامیده‏اند.
مولف "قمار عاشقانه" سپس كار فیلسوفان در عرصه فلسفه را همپای كار داروین دانست و گفت: فیلسوف می‏كوشد انسان را بر اساس طبایع اشیاء تبیین كند.
سروش فلسفه اسلامی را سكولار نامیده ولی در برابر عرفان دینی و اسلامی واژه "خیلی غیر سكولار" را استفاده كرد و گفت: عرفان همه جهان را زیر اسماء الهی می‏داند و جهان را تجلی خدا و عارفانرا قهرمانان تجربه دینیمعرفی می‏كند.
وی سپس مفهوم "آخرت" را غیر سكولارترین عنصر دین اسلام نامیده و گفت: خدا و نبوت بیرون دین و مستقل از دین اثبات می‏شوند اما معاد صددرصد درون دین است.
سروش ادامه داد: ادیان علی‏الاصول برای زندگی اخروی و جهت‏گیری اصلی‏شان, آن جهانی هستند و انسان را برای آن جهان آماده می‏كنند.
به عقیده دكتر عبدالكریم سروش مهمترین عنصری كه زندگی آدمی را غیر سكولار می‏كند توجه به زندگی دیگر (آن جهانی) و آماده شدن برای آن است. به میزانی كه غلظت توجه به آن جهان كم شود سكولاریسم قوت می‏گیرد و تماماً دنیوی اندیشیدن سكولاریسم را تحقق كامل می‏بخشد.
دكتر سروش مفهومی را كه در هر 4 نوع سكولاریسم بیان شده و توسط وی تبیین شد را اینگونه برشمرد: توجه به این دنیا در مقابل توجه به جهان دیگر, و یا توجه به این زندگی در مقابل آن زندگی.
وی سپس در مورد نحوه برقراری توازن بین این دو گفت: در مقابل این دوگانه‏ها باید به وصل و اتصال آنها فكری كرد, زیرا در مقابل آن مشكل داریم و در مقابل با این زندگی یا آن زندگی نباید یك طرف را نفی كرد. فرض دو زندگی در كنار هم معضلات زیادی به وجود می‏آورد؛ اگر یك زندگی مطرح بود دیگر دعوایی نبوده و سكولاریسم پدید نمی‏آمد. پس این دو جهانی و حركت بین این دو جهانی وجود دارد.
به گزارش ایلنا, دكتر سروش در انتها در این معنا غرب و خصوصاً اروپا و كشورهای اسكاندیناوی را ضد دین دانست كه از زندگی اخروی غافل هستند, وی گفت: در آمریكا مردم دینی‏اند و به زندگی اخروی توجه داشته و تجلیات آن در زندگی‏شان نمایان است ولی حكومت سكولار از ارزش‏های اخروی غافل است و قانونی نمی‏گذارد كه متضمن سعادت اخروی انسان باشد.

شریعتی‌ و فلسفه‌(روایت‌ عبدالكریم‌ سروش‌)

قسمت هشتم

 

پانوشتها
1. مثنوی‌ معنوی‌، همان‌ ، دفتر اول‌، بیت‌ 2132.
2. همان‌ ، بیت‌ 2154.
3. همان‌ ، ابیات‌ 3290 و 3291.
4. همان‌ ، ابیات‌ 2141 و 2142.
5. همان‌ ، بیت‌ 2143.
6. همان‌ ، دفتر چهارم‌، ابیات‌ 14113 و 1414.
7. همان‌ ، ابیات‌ 1408 و 1409.
8. همان‌ ، دفتر سوم‌، بیت‌ 3654.
9. همان‌ ، بیت‌ 3655.
10. همان‌ ، دفتر اول‌، بیت‌ 3750.
11. اسلام‌ به‌ عنوان‌ یك‌ «ایدئولوژی‌» یعنی‌ عقیده‌ و ایمان‌ و جهت‌ فكری‌ و مسئولیت‌ اجتماعی‌ و جهان‌بینی‌ خاص‌، با اسلام‌ به‌ عنوان‌ یك‌ فرهنگ‌ و تمدّن‌ تاریخی‌ كه‌ مجموعه‌ی‌ علوم‌ و معارف‌ و افكار و آثار فلسفی‌ و علمی‌ و اخلاقی‌ و ادبی‌ و عرفانی‌ است‌ كه‌ در طیّ چهارده‌ قرن‌ به‌ كوشش‌ علما و متفكّران‌ و نوابغ‌ مسلمانان‌ «درباره‌ی‌ اسلام‌» و یا «در پیرامون‌ آن‌» فراهم‌ آمده‌ یكی‌ تلقی‌ می‌شود و چنان‌ در هم‌ آمیخته‌ است‌ كه‌ بسیار كم‌اند كسانی‌ كه‌ این‌ دو را از هم‌ جدا می‌دانند. (م‌آ 20، ص‌ 404).
پس‌ می‌بینم‌ كه‌ در تاریخ‌ به‌ دو مذهب‌ یا به‌ دو مرحله‌ی‌ تاریخی‌ برمی‌خوریم‌: مذهبی‌ یا مرحله‌ی‌ تاریخی‌ای‌ كه‌ در آن‌، مذهب‌ به‌ شكل‌ ایدئولوژی‌ مطرح‌ است‌، و مرحله‌ای‌ كه‌ مذهب‌ به‌ شكل‌ سنّت‌ بومی‌ یا سنّت‌ قومی‌ یا سنّت‌ اجتماعی‌ است‌، یا تجلّی‌ روح‌ جمعی‌ و گروهی‌ است‌ و به‌ این‌ شكل‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ پیامبران‌ بزرگ‌، در آغاز كه‌ برخاسته‌اند و یك‌ نهضت‌ آگاهی‌بخش‌ و روشنگر ایجاد كرده‌اند و شعارهای‌ طبقاتی‌ و گروهی‌ و انسانی‌ مشخص‌ داده‌اند، افرادی‌ به‌ آن‌ پیوسته‌اند ] ... [ امّا در مراحل‌ بعدی‌، این‌ مذهب‌ از شكل‌ حركت‌ به‌ شكل‌ انستیتوسیون‌ (Institution) در می‌آید، به‌ شكل‌ نهاد اجتماعی‌ در می‌آید. موومان‌ تبدیل‌ به‌ انستیتوسیون‌ می‌شود، حركت‌، تبدیل‌ به‌ یك‌ نهاد می‌شود ] ... [ در این‌ حالت‌ هر كس‌ كه‌ به‌ این‌ مذهب‌ معتقد است‌ از شكم‌ مادرش‌ همین‌جور مؤمن‌ بیرون‌ می‌آید! ] ... [ در این‌ مرحله‌، ایدئولوژی‌ چه‌ مذهبی‌ باشد و چه‌ غیرمذهبی‌، دیگر ایدئولوژی‌ نیست‌، سنّت‌ اجتماعی‌ است‌، فرهنگ‌ است‌ و آگاهانه‌ انتخاب‌ نمی‌شود. (م‌آ 23، ص‌ 71).
12. مثنوی‌ معنوی‌، همان‌ ، دفتر اول‌، ابیات‌ 3452 و 3453.
13. همان‌ ، بیت‌ 3445.
14. همان‌ ، دفتر پنجم‌، ابیات‌ 561 و 560.
15. همان‌ ، دفتر چهارم‌، بیت‌ 2184، عاشق‌ هر جا شكال‌ و مشكلی‌ است‌ دشمن‌ هرجا چراغ‌ مُفیلی‌ است‌.
16. همان‌ ، دفتر پنجم‌، بیت‌ 562.
17. همان‌ ، دفتر سوّم‌، بیت‌ 2654.
18. شریعتی‌ در كثیری‌ از آثار خود این‌ تفكیك‌ را نمایان‌ ساخته‌ است‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع‌ كنید به‌: (م‌آ 15، ص‌ 8، م‌آ 4، ص‌ 150) و نیز درسهای‌ اسلام‌شناسی‌ او.
19. برای‌ آگاهی‌ از این‌ تعبیر رجوع‌ كنید به‌ (م‌آ 23، ص‌ص‌ 272 تا 207).
20. به‌ عنوان‌ نمونه‌ نگاه‌ كنید به‌ (م‌آ23، ص‌ص‌ 71 و 72).
21. البته‌ گاهی‌ دكتر قاعده‌ی‌ «الواحِدُ یَصْدُرُ عَنْهُ اِلاّ ال'واحِد» را مطرح‌ می‌كرد و با طنز از آن‌ رد می‌شد.
22. مثنوی‌ معنوی‌، همان‌ ، دفتر چهارم‌، ابیات‌ 1948 و 1950.
23. همان‌ ، دفتر پنجم‌، بیت‌ 3214.
24. همان‌ ، بیت‌ 3217.
25. همان‌ ، بیت‌ 3240.
26. عبدالكریم‌ سروش‌، از شریعتی‌ ، تهران‌، صراط‌، 1384، ص‌ص‌ 161-137.

شریعتی‌ و فلسفه‌(روایت‌ عبدالكریم‌ سروش‌)

قسمت هفتم

از نظر مولانا باید از دایره‌ی‌ عقلِ چون‌ و چرا كُن‌ بیرون‌ شد چرا كه‌ در آنجا جوابی‌ پیدا نمی‌شود. باید به‌ وادی‌ عشق‌ رفت‌ و آتشی‌ كه‌ در آنجا در می‌گیرد، همه‌ی‌ اینها را از ریشه‌ خواهد سوزاند و صحنه‌ پاك‌ خواهد شد و هیچ‌ مسئله‌ و مانعی‌ در میان‌ باقی‌ نخواهد ماند. مولوی‌ گاهی‌ در میان‌ بحثهایش‌ به‌ اِشكال‌ و جوابهایی‌ می‌رسد و یك‌ مرتبه‌ به‌ خود نهیب‌ می‌زند كه‌: نه‌، این‌ راهی‌ نیست‌ كه‌ من‌ ادامه‌ بدهم‌، شرط‌ مروّت‌ نیست‌، من‌ اگر بخواهم‌ مشغولِ اِشكال‌ و جواب‌ شوم‌، كی‌ به‌ سقّایی‌ بپردازیم‌، ما كارمان‌ چیز دیگری‌ است‌. امّا خداوند عدّه‌ای‌ را مسخّر كرده‌ تا در این‌ اشكال‌ و جواب‌ باقی‌ بمانند. این‌ نوع‌ فلسفه‌ورزی‌ بود كه‌ حكیمان‌ و عارفان‌ و متفكران‌، هر كدام‌ با دلایل‌ خویش‌، با آن‌ مخالفت‌ می‌كردند. 

در زمینه‌ی‌ مخالفت‌ شریعتی‌ با فلسفه‌ بد نیست‌ به‌ اختلاف‌ او و مطهّری‌ نیز اشاره‌ای‌ بكنم‌. مرحوم‌ مطهری‌ در میان‌ ما یك‌ تیپ‌ فكری‌ - فلسفی‌ بود و ما اگر بخواهیم‌ تیپ‌شناسی‌ كنیم‌ شاید بتوانیم‌ ریشه‌ی‌ اختلاف‌ فكریِ این‌ دو بزرگوار را دریابیم‌. تیپ‌ فكری‌ مرحوم‌ مطهری‌ یك‌ تیپ‌ فلسفی‌ و درس‌ فلسفه‌ خوانده‌ بود. او در ابعاد مختلفِ فلسفه‌ی‌ شرق‌ تحصیل‌ كرده‌ بود و زیر و بم‌ این‌ فلسفه‌ را به‌ خوبی‌ می‌دانست‌ و درس‌ می‌داد و می‌نوشت‌. عشق‌ او فلسفه‌ بود و در هیچ‌ چیزی‌ به‌ اندازه‌ی‌ فلسفه‌ كار نكرده‌ بود. در مقابل‌، مرحوم‌ شریعتی‌ به‌ دلایلی‌ كه‌ عرض‌ كردم‌، یك‌ تیپ‌ فكری‌ دیگر داشت‌. او به‌ فلسفه‌ و فیلسوف‌، به‌ گونه‌ای‌ دیگر نگاه‌ می‌كرد و تفسیرش‌ از تاریخ‌ دین‌ اصلاً چیز دیگری‌ بود. به‌ نحو طبیعی‌، این‌ دو طرز فكر با هم‌ برخورد پیدا می‌كردند. یك‌ تقابل‌ فوق‌العاده‌ ریشه‌ای‌ در میان‌ بود. تفاوت‌ میان‌ این‌ دو نگاه‌، تفاوتی‌ عَرَضی‌، فرعی‌ و حاشیه‌ای‌ نبود، بسیار گوهری‌ و ذاتی‌ بود و همین‌ باعث‌ می‌شد تا هر جا دنبال‌ هر یك‌ از افكار این‌ دو بزرگوار را می‌گرفتیم‌، بالاخره‌ این‌ دو در جایی‌ معناً متفاوت‌ می‌شدند. ولو اینكه‌ ظاهراً هم‌ مشابه‌ بودند، امّا معناً متفاوت‌ می‌شدند؛ زیرا میوه‌هایی‌ بودند كه‌ ریشه‌های‌شان‌ مختلف‌ بود. گاهی‌ ممكن‌ بود ظاهرشان‌ یكسان‌ باشد ولی‌ باطن‌ فرق‌ داشت‌، برای‌ اینكه‌ از این‌ منشأ برمی‌خاست‌ كه‌ یا دینِ فرهنگی‌ داریم‌ یا دینِ ایدئولوژیك‌. دینِ فرهنگی‌، مطلوب‌ شریعتی‌ نبود و او بزرگ‌ترین‌ كار و خدمت‌ خود را ایدئولوژیك‌ كردن‌ دین‌ می‌دانست‌ یعنی‌ در واقع‌ ابوذرپروری‌. در حالی‌ كه‌ مرحوم‌ مطهری‌، دینِ فرهنگی‌ را می‌پذیرفت‌ و به‌ هیچ‌ وجه‌ رأی‌ مرحوم‌ شریعتی‌ در باب‌ دینِ فرهنگی‌ را قبول‌ نداشت‌ و شاید اصلاً چنین‌ تقسیم‌بندی‌ای‌ را نمی‌پذیرفت‌ و به‌ نحو دیگری‌ تاریخ‌ دین‌ و معرفت‌ دینی‌ را تقسیم‌بندی‌ می‌كرد.
خوب‌؛ داوری‌ ما در این‌ باب‌ نهایتاً چه‌ می‌تواند باشد و نكته‌ی‌ اصلی‌ای‌ كه‌ می‌توانیم‌ در اینجا بگوییم‌ چیست‌؟ مسئله‌ البته‌ عمیق‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ راحتی‌ در مورد آن‌ فتوا داد و داوری‌ كرد، امّا می‌توان‌ گفت‌ كه‌ با هر نوع‌ فلسفه‌ای‌ نمی‌توان‌ مخالفت‌ كرد زیرا فلسفه‌، نوعی‌ فنّ عقلی‌ است‌ و بی‌جهت‌ نبوده‌ كه‌ بشر آن‌ را پدید آورده‌ است‌. ورود فلسفه‌ در عرصه‌ی‌ دین‌ چیزی‌ است‌ كه‌ تردیدآور بوده‌ است‌ امّا آیا واقعاً ورود تفكر فلسفی‌ در عرصه‌ی‌ دین‌ امری‌ میمون‌ بوده‌ است‌ یا نامیمون‌؟ فلسفه‌، گاه‌ به‌ صورت‌ یك‌ فنّ مستقل‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد مثل‌ ریاضی‌ و بقیه‌ی‌ علوم‌ دیگر كه‌ حكم‌ خود را دارد. امّا ورود آن‌ در عرصه‌ی‌ دین‌، این‌ فلسفه‌اندیشی‌ای‌ كه‌ پاره‌ای‌ از متدیّنان‌ و متفكران‌ ما پیدا كرده‌اند و به‌ قدری‌ اندیشه‌های‌ فلسفی‌ در ذهن‌شان‌ نفوذ داشته‌ كه‌ اصلاً دین‌ را از ورای‌ حجاب‌ فلسفه‌ می‌دیده‌اند، آیا این‌، ورودی‌ مبارك‌ بوده‌ است‌ یا نامبارك‌؟ مخالفت‌ یا موافقت‌ با فلسفه‌ چیزی‌ است‌ كه‌ به‌ خود فیلسوفان‌ راجع‌ است‌ و نفی‌ و اثباتش‌ هم‌ درون‌ فلسفه‌ است‌. شما اگر بر ضدّ فلسفه‌ دلیل‌ بیاورید، فلسفه‌ است‌ و اگر برای‌ اثباتش‌ دلیل‌ بیاورید باز هم‌ فلسفه‌ است‌، حسابِ خود فلسفه‌ را باید از ورود فلسفه‌ در دین‌ و فهم‌ فلسفیِ دین‌ جدا كرد. (26)

ادامه دارد...