سروش هم می‎گوید من روی این اصراری ندارم. با استقرا نمی‎شود حكم كرد دلیل دوم ایشان استقرا است. یعنی نمونه می‎آورد كه فلان گزاره ریاضی با فلان گزاره فیزیك ارتباط دارد، فلان گزاره آمار با فلان گزاره روانشناسی یا جامعه‎شناسی ارتباط دارد از این نمونه‎ها یك اصل استخراج می‎كند. استقراء را ملاك قرار می‎دهد. در ترابط معارف دینی با معارف غیر دینی باز از استقراء استفاده می‎كند. اولین اشكال این است كه خود شما می‎گویید كه استقراء مفید استنباط یقینی نیست.
چون استقراء را دلیلی برای اثبات مدعیات نمی‎دانید اگر هزار نمونه تایید بیاورید باز نظریه شما اثبات نشده است. ممكن است ایشان بگوید باشد ابطال هم نشده چون نمونه‎های نقد را نیاوردید. جواب می‎دهیم بنابراین ما نسبت به تئوری قبض و بسط لا ادری هستیم چون نه اثبات شده نه ابطال! ثانیاً نمونه‎های ابطال زیادی داریم از مواردی كه معرفت دینی هیچ ارتباطی با معرفت غیردینی ندارد. شما از زمان نیوتن تا حال را در نظر بگیرید. نیوتن نسبیت حركت را قائل بود ولی نسبیت زمان و نسبیت جرم را قائل نبود، انیشتین اینها را هم قائل بود. امّا چه آن موقع كه جناب نیوتن نسبیت حركت نه نسبیت زمان و جرم را مطرح كرد و چه آن زمان كه انیشتین نسبیت هر سه مقوله را طرح كرد. همه عالمان دین از گذشته تا حال، همه از «اقم الصلوه لدلوك شمس الی غسق اللیل» وجوب نماز فهمیدند. این معرفت در ارتباط با تغییر معرفت بشری تغییر پیدا نكرد نه تغییر كمی، نه تغییر كیفی.
همه از كتب علیكم الصیام كما كتب علی الذین من قبلكم وجوب روزه را می‎فهمند. این اولاً، ثانیاً خود شما می‎گویید معرفت دینی موجود و محقق موضوع بحث بنده است نه معرفت دینی در مقام باید. معرفت دینی از صدر اسلام تاكنون آنچه كه تحقق پیدا كرده از نسبیت انیشتین متأثر نشده است. چون عالمان دینی الان فهمیدند كه به قول انیشتین زمان نسبی، حركت نسبی و جرم هم نسبی است و فرمول e=mc2 را هم بپذیرند، از اقم الصلوه چه چیزی غیر از وجوب نماز را می‎فهمند؟ چه تأثیری، چه ترابطی؟ این نمونه‎ها كم نیستند. به صرف اینكه شما بگویید نظریه ترانسفورمیسم داروین وقتی مطرح شد عده‎ای از مفسران از آیات 7 به بعد سوره مؤمنون همان تبدل انواع داروین را فهمیدند. مثل جناب دكتر یدالله سحابی در كتاب خلقت انسان یا مهندس بازرگان در كتاب انسان در قرآن این را فهمیدند. گیرم كه این نمونه‎ها را ما بپذیریم كه بله ارتباط وجود دارد. من هم نمونه‎هایی آوردم كه رابطه‎ای نیست. شما با استقراء چطور یك قاعده كلی درست می‎كنید؟ در همان زمانی كه دكتر یدالله سحابی از آیات سوره مؤمنون فرضیه داروین را فهمید، همان زمان علامه طباطبایی ج 16 المیزان را می‎نوشت و كتاب خلقت انسان دكتر سحابی به دست ایشان رسید، مطالعه كرد بعد در تفسیرش توضیح داد، كه از این آیه ما نظر ترانسفورمیسم داروین را نمی‎فهمیم یعنی ترابطی را كه او استفاده كرد این آقا نقدش كرد. بنابراین، این نمونه‎ها استقرای دكتر را نقض می‎كنند.
استدلال سوم را كه اشاره نكردم استدلال «بالذات» است. می‎گوید نمونه‎هایی كه در باب ترابط ذكر كردیم این فرض بالذات است. جالب اینجاست كه قانون فرض بالذات یك قاعده فلسفی است كه عده‎ای از فیلسوفان مشأ مطرح كردند و فیلسوفان بعد از مشأ همه این فرضیه را نقد كردند. لذا این قاعده منطقی و صحیح نیست.
ركن ششم این است كه معارف بشری غیردینی متحول است و ركن هفتم اینكه معارف دینی به تبع تحول معارف بشری تحول می‎پذیرد. وقتی اصل ترابط همگانی معارف بشری و نیز ترابط معارف دینی با معارف بشری نقد شد. طبیعتاً ركن هفتم یعنی تحول معارف دینی نقد می‎شود. یعنی به فرض همه معارف بشری متحول باشد، هر چند این ادعا نیز با استقرا تایید شده و قابلیت نقد دارد، نمی‎توان تحول همه معارف دینی را استنباط كرد.
ركن هشتم نظریه ایشان این است كه معرفت دینی نسبی است در تعریف نسبیت؟ می‎گوید نسبیت یعنی نتیجه تابع مقدمات است اگر معرفت‎های غیردینی تغییر پیدا كرد خود به خود معرفت‎های غیردینی تغییر پیدا كرد خود به خود معرفت دینی تغییر پیدا می‎كند. می‎پرسیم كه آیا شما به عنوان یك معرفت شناس معیاری برای صحت و سقم معارف دینی قائل هستید یا نه. اگر یك كسی به ما گفت از اقم الصلوه لدلوك الشمس. من حرمت نماز را می‎فهمم نه وجوب نماز را آیا معیاری داریم كه بگوییم فلان معرفت دینی درست یا غلط است یا معیاری وجود ندارد؟ اگر معیاری قائل نیستید پس شما به نسبی گرایی معرفت شناختی معتقدید.
نسبی گرایی معرفت شناختی (به تعبیر برخی از فیلسوفان عرب زبان) گرفتار «انتحارها بیدها» می‎شود یعنی نسبی‎گرا اول به دست خودش، خود را ذبح می‎كند. به تعبیر بعضی از نسبی‎گرایان معاصر در غرب نسبی‎گراها، گرفتار خود متناقض‎اند. چون وقتی كسی گفت من معیاری برای معرفت قائل نیستم طبیعتاً دیگر معیاری برای سخن خودش هم قائل نخواهد بود. نسبی گرا مثل كسی است كه روی شاخه درخت نشسته است و دارد شاخه درخت را قطع می‎كند غافل از اینكه با قطع این شاخه، خودش هم سقوط می‎كند. جالب اینجاست كه جناب دكتر سروش در كتاب صراطهای مستقیم تصریح می‎كند كه مراد من از صدق نظریه یعنی مطابقت با واقع.
ولی می‎گوید ما معیاری نداریم كه واقعیت را كشف كنیم. این دقیقاً نسبی‎گرایی است.
با نقد نسبی‎گرایی معرفت دینی ادعای عصری بودن معرفت دینی نیز نقد می‎شود و همچنین تكامل معرفت دینی كه ركن نهم است متزلزل می‎گردد.
تفصیل این بحث در كتاب «كلام جدید» از انتشارات مركز مطالعات و پژوهش‎های فرهنگی حوزه آمده است.

باز باید از دین در ذهن ما سخن بگوید. چون شیء فی نفسه در اختیارش نیست و این دین یك معرفت دینی است. این اشكالی است كه اولین بار جناب آقای آیت الله جوادی آملی از آقای دكتر سروش گرفتند و كتابی نوشتند به نام شریعت در آینه معرفت، كه نقد قبض و بسط بود. جناب دكتر سروش هیچ جوابی بر این كتاب ننگاشتند فقط در مقدمه‎ی چاپ سوم قبض و بسط مقدمه‎ای اضافه كردند و از میان اشكالات متعددی كه آیت الله جوادی آملی گرفتند فقط به این اشكالی كه اشاره كردم جواب دادند. اجمالاً اشاره‎ای به آن می‎كنم. ایشان می‎گوید «دین ثابت است» جزء معرفت دینی نیست كه معرفت درجه اول است بلكه حكمی درجه دوم است. در باب دین بحث قبض و بسط ما ناظر به درجه اول بود، امّا وقتی می‎گوییم دین ثابت است درجه‎ی دوم است.
بسیار مایه تعجب است كه یك شخصیت علمی مانند ایشان كه در زمینه معرفت شناسی درجه دوم صاحب نظر هستند گزاره‎ی دین ثابت است را درجه دوم می‎گیرد. در حالی كه این گزاره هم مثل این كه بگوییم دین اسلام دین خاتم است. درجه اول است. معرفت درجه دوم عبارت از احكام دانش است نه احكامی كه روی موضوعات بار شده یعنی اگر شما حكمی بار بكنید روی كل معرفت دینی این حكم درجه‎ی دوم می‎شود. مثلاً بگویید معرفت دینی به نحو عام مجموعی، یا عام استقرایی ثابت یا متغیر است. این درجه دوم است. ولی خود واژه دین و معنای دین كه یك حقیقت خارجی است تفاوت دارد. مثل اینكه می‎گوییم داخل این لیوان آب است این درجه اول است درجه دوم نیست.
بعد می‎فرمایند احكام ما در رابطه با معارف درجه اول بود نه درجه دوم. جالب اینجاست كه دكتر سروش در قبض و بسط مكرر می‎گوید قبض و بسط تئوریك شریعت فقط ناظر به معرفت درجه اول نیست درجه دوم را هم در بر می‎گیرد. می‎فرمایند: ابتدا باید گفت كه مدعای ما آن است كه فهم ما از همه چیز در حال تحول است آن هم به نحو موجبه كلی كه بدون استثناست. بدیهی است كه همین مدعیات را هم در بر می‎گیرد. قبض و بسط مدعای درجه دوم است. می‎گوید حتی خود همین را هم شامل می‎شود پس تحول فهم فقط ناظر بر احكام درجه اول نیست درجه دوم را هم شامل می‎شود. قبض و بسط این گزاره دین ثابت است» را هم باید در بر بگیرد. در پاسخ دیگری می‎گوید: من وقتی می‎گویم دین ثابت است مرادم این است كه به عقیده مؤمنان دین ثابت است. از سوی دیگر قبض و بسط مستند به عقیده مؤمنان و درباره‎ی آنهاست.
در حالی كه خود ایشان تصدیق می‎كند كه معارف درجه دوم باید روی معارف بار بشود نه روی ایمان و عقیده. ایمان و عقیده متعلق معارف درجه دوم نیست. در حالی كه خود ایشان می‎گوید دین ثابت است را به عنوان یك عقیده نه به عنوان معرفت مطرح می‎كنم. چون موضوع ایشان معارف عالمان دینی است نه عقیده مؤمنان. مؤمنان ممكن است عقاید دیگری داشته باشند كه در دایره معارف دینی نگنجد.
در بحث قبض و بسط احكام دیگری برای دین و معرفت دینی ذكر كرده بودند از جمله اینكه دین خالص است،‌دین مقدس است، ولی معرفت دینی ناخالص و نامقدس است. اشكالی كه بر ثبات دین عرض كردم بر این موارد هم وارد است. درباره این كه معرفت دینی نامقدس است اگر مرادشان از نامقدس این است كه هر عالم دینی كه معرفتی از دین دارد و اجتهادی می‎كند و فتوایی در عرصه كلام، فقه یا اخلاق می‎دهد عالم دینی دیگری می‎تواند او را نقد كند، حرف درستی است. طوایفی از اهل سنت مصوبه هستند یعنی می‎گویند سخن هر عالم دینی مطابق با واقع است. ولی شیعیان مخطئه هستند یعنی می‎گویند یك عالم دینی ممكن است خطا بكند و عالم دینی دیگر باید او را نقد كند، به خاطر همین اجتهاد در فقه شیعه باز است. اگر از نظر ایشان نامقدس یعنی مطابق با واقع نیست و هیچ معرفت دینی مطابق با واقع نداریم. به خطا رفته است برای اینكه برخی معرفت‎های دینی بین عالمان دین متناقض‎اند. مثلاً مسافری كه لازمه شغلش سفر است به نظر یك فقیه باید نماز شكسته بخواند و به نظر دیگری تمام بخواند. اگر بگوئید معرفت دینی در هر صورت مطابق واقع نیست. این سخن غلطی است. توجه كردید غلط دانستن هر دو حكم در دایره آن موضوع كه وجوب نماز است مستلزم ارتفاع نقیضین است كه محال است. نكته‎ای را در پرانتز عرض كنم كه در قبض و بسط متأسفانه تعریف دقیقی از واژه‎های مقدس، خلوص و... ذكر نشده است.
معرفت دینی و معرفتی بشری
ركن دیگر قبض و بسط، بشری دانستن معرفت دینی است. ایشان دو معنا برای بشری بودن ذكر می‎كند یك معنا این است كه عالمان دینی بشرند و معرفت دینی به دست انسان‎ها با استفاده از منابع دین به دست می‎آید این حرف درستی است و ما نقدی بر این نداریم. امّا معنای دومی هم ذكر می‎كند كه مراد از بشری بودن معرفت دینی این است كه تمام اوصاف بشر بر معرفت سرازیر است یعنی معرفت دینی فقط نتیجه قوه‎ی عاقله نیست. به هر حال انسان فقط عاقل كه نیست صفات دیگری هم دارد خصوصیاتی چون حب و بغض‎ها، كینه‎ها، جاه طلبی‎ها، حسادت و رقیب شكنی‎ها بر معرفت دینی سرازیر می‎شود. در این مورد باید گفت یك صاحب نظریه وقتی می‎خواهد تعریفی از اصطلاح بدهد باید یك تعریف اتخاذ كند. نمی‎تواند یك جا بگوید مرادم از بشری بودن این است كه بشر این معرفت را تحصیل می‎كند یك جای دیگر بگوید مرادم از بشری بودن این است كه اوصاف بشری بر معرفت سرازیر می‎شود. باید دقیق مشخص كند كدام معنا مراد او است. درباره معنی دوم كه اوصاف بشری بر معرفت دینی هم بار می‎شود. باید مشخص شود كه آیا مراد از معرفت دینی تمام معرفت‎های عالمان دین از صدر اسلام تاكنون است یا خیر. ما یك عام استقرایی داریم یك عام مجموعی. یك مثال ساده بزنیم تا فرق این دو تا روشن شود. می‎گویند وقتی وارد یك مجلس می‎شوید بر جمع سلام كنید. اگر مراد از «جمع» تك تك اعضای جمع باشد این می‎شود عام استقرایی. یعنی وقتی وارد مجلس می‎شوی اگر 50 نفر در این جمع حضور دارند باید 50 بار سلام بكنید. اگر مرادشان از این «جمع» عام مجموعی باشد یعنی به مجموع نه به تك تك سلام كنید. یك سلام خطاب به هم بكنید كافی است این می‎شود عام مجموعی. همان طوری كه اهل منطق گفتند عام مجموعی وجود اعتباری دارد وجود حقیقتی ندارد. آن كه وجود حقیقی دارد تك تك اعضای این جمع است. مجموع وجود اعتباری دارد. طبیعتاً احكامی كه بر این مجموعه بار می‎شود اعتباری است. امّا اگر مراد از این جمع تك تك افراد باشد تك تك افراد وجود حقیقی دارند احكامش هم حقیقی می‎شود. آقای دكتر سروش كه می‎فرماید اوصاف بشری اعم از عقل و سایر صفات رذیله و حسنه در معرفت دینی بشر اثر می‎گذارد. اگر منظور مجموع معرفت دینی است كه وجود حقیقی ندارد و اعتباری است آن وقت از این حكم اعتباری نمی‎توان نتیجه گرفت كه معرفت دینی شخص شما هم زاییده خصلت‎های شماست. چون حكم درباره مجموع است نه تك تك اجزاء. امّا اگر مراد از این معرفت دینی عام استقرایی است یعنی تك تك معرفت‎ها محكوم اوصاف انسانی‎اند. مثلاً حكم دینی نماز واجب است معرفت دینی است كه هم زاییده‎ی عقل و هم زاییده تمام صفات حسنه و رذیله عالم دینی است. و چنین است سایر معارف دینی.
این كه معرفت دینی غیر از دین است، بحث جدیدی نیست همه‎ی آقایان هم مطرح كردند. قبل از آقای سروش اولین بار آقای دكتر شریعتی مطرح كرد. همین مسئله را علامه طباطبایی در مقدمه المیزان مطرح كرده است. مهندس بازرگان در برخی آثارش و استاد مطهری نیز مطرح كرده‎اند. می‎گفتند چرا این همه معرفت هست. سنی دین را طوری می‎فهمد شیعه جور دیگر. این حرف جدیدی نیست. می‎گویند منتقدان آقای دكتر سروش معرفت دینی را فهم خودشان از دین می‎دانند. در حالی من هم معتقدم موضوع بحث ما فهم تاریخ‎مند است. كل فهم عالمان دین چه شیعه چه سنی از كتاب و سنت و عقل و اجماع از صدر اسلام تاكنون این موضوع بحث است. امّا باید مشخص كند منظور عام استقرایی است یعنی تك تك معرفت‎ها محكوم به اوصاف انسانی است. یا عام مجموعی كه وجود اعتباری است و شامل اجزاء نمی‎شود. در این صورت نمی‎توانید توصیه بكنید كه عالمان دین علوم بشری را فرا بگیرید. چون حكم بنابر عام مجموعی است نه عام استقرائی مثل آنكه سلام به كل این جمع بر من واجب است. نه تك تك افراد. این بحث دقیقی است كه در علم اصول بیشتر مطرح است.
پارادوكس تایید
كه همه معارف بشری با هم ترابط دارند و ركن پنجم این بود كه معارف دینی با معارف بیرون دینی ارتباط دارد. برای اثبات این ادعا سه دلیل آورده است. آخرین استدلالش را در جلسه‎ای در قم مطرح كرد. من هر سه دلیل را اینجا ذكر و نقد می‎كنم. یك دلیل ایشان پارادوكس تایید است. خود ایشان می‎گوید من روی این خیلی اصرار ندارم. پارادوكس تایید را اولین بار همپل مطرح كرد. در حالی كه تمام ابطال گرایان و از جمله پوپر این پارادوكس تایید را قبول ندارند. پارادوكس تایید به درد فیلسوفان علمی مثل رایشن باخ، همپل و مثل پوزیتیوست‎های تاییدگرا می‎خورد، امّا آنهایی كه ابطال‎گرا هستند هیچ موقع از پارادوكس تایید استفاده نمی‎كنند. چون تایید یك گزاره تجربی برایشان مهم نیست ابطال یا عدم ابطال آن برایشان مهم است لذا پوپر هم این را قبول ندارد.

برای خودش یك اعتباری دارد ولی ما به عنوان معرفت شناس حكم غلط بودن را برایش بار می‎كنیم. این نقدی است بر ركن اول.
نقد ركن دوم
آیا متن صامت است
ركن دوم این است كه احكام مترتب بر دین غیر از احكام مترتب بر معرفت دینی است. یكی از احكامی كه برای دین قائل است این است كه دین صامت است و معرفت دینی ناطق. صامت بودن را هم با عباراتی تعریف كرده نظیر: نه آبستن كه گرسنه معانی‎اند، حكیم آنها را چون دهان‎های باز می‎بیند نه چون شكم‎های پر. معانی مسبوق به تئوری‎ها... و خلاصه ما مفسران و عالمان ـ عالم به معنای اصطلاحی‎اش، نه هر كس كه از قرآن می‎خواهد برداشت بكند ـ هستیم كه معنا را به این الفاظ می‎بخشیم و خود این الفاظ مستقلاً دلالتی ندارند. ساكت و صامتند. این همان مبنای هرمنوتیكی است كه ایشان استفاده كرده است. سؤال ما این است كه آیا این صامت بودن اختصاص به متن دینی دارد یا هر متنی این چنین است؟ هرمنوتیك بحث را منحصر به متون دینی نكرده است هر متنی را صامت دانستند نه تنها متن نوشتاری را حتی متن گفتاری را. یعنی عبارات بنده هم برای شما صامت است. یعنی شما با پیش فرض‎ها و پیش دانسته‎های خود و معلوماتی كه دارید عبارات صامت و ساكت بنده را معنا می‎دهید. تك تك شما قطعاً پیش فرض‎هایی دارید كه دیگری ندارد. یعنی هم پیش فرض‎های مشترك و هم پیش فرض‎های متمایز دارید، فرد فرد شما معلوماتی دارید كه دیگران از آن معلومات اطلاعی ندارند. این معلومات هم بر متن تأثیر می‎گذارند. چون همه‎ی معارف و معلومات به ادعای ایشان بر متن تأثیرگذارند پس هر كدام از شما باید برداشت خاص خود از سخن من داشته باشید بنابراین هیچ كس، نمی‎تواند مراد مرا بفهمد. پس بیهوده بحث و گفت و گو می‎كنیم. حتی اگر كسی بخواهد نظریه‎های سروش را تبیین كند كاری لغو كرده است. برای اینكه هیچ موقع نمی‎توانند مراد صاحب قبض و بسط را كشف كنند. چون كتاب قبض و بسط صامت است آنها هم با پیش فرض‎ها و پیش دانش‎های خودشان قبض و بسط را تبیین می‎كنند. اگر ما متن را صامت بدانیم هر گونه دیالوگ و گفت و گو لغو خواهد شد. این اشكال هابرماس است بر گادامر. بد نیست اشاره كنم گادامر نمی‎گوید متن صامت است او معتقد است متن یك افق معنایی دارد. امّا افق معنایی متن با افق معنایی مفسر تلاقی پیدا می‎كند و معرفت زاییده‎ی این تلاقی است. هابرماس می‎گوید اگر چنین است و پیش فرض‎های ما بر مدلول متن تحمیل می‎شوند، دیگر نقد بی‎مورد و بی‎خود است. برای چه همدیگر را نقد می‎كنیم؟ این شعارهایی كه در دنیا مطرح است مثل گفت و گوی بین الادیان، گفت و گوی بین المذاهب، گفت و گوی تمدن‎ها همه لغو می‎شود. برای اینكه متون صامت است و دلالتی ندارد. زمانی گفت و و گو را با معنا می‎دانیم كه بگوییم خود متن دلالتی دارد و البته برای اینكه به مراد مؤلف برسیم باید تلاش كنیم كه پیش فرض‎های خود را بر متن تحمیل نكنیم. یعنی این توصیه را به مخاطب بدهیم كه مراقب باشد. البته هر كسی می‎تواند پیش‎فرض‎های خود را بر متن تأثیر بدهد یا تحمیل كند ولی اگر به كسی جمله «زید عمرو را زد» را گفتید محال است بگوید من از این جمله این را هم می‎فهمم كه عمرو زید را زده است. كسی هم به فرض چنین برداشتی را بكند غلط است بلافاصله این اشكال را به او می‎گیرند كه زید فاعل است عمرو مفعول است یعنی خود متن دلالت دارد. وقتی مثلاً بحثی در باب انتگرال و حد و مشتق در آن كتاب آمده من نمی‎توانم از آن قاعده‎ی الواحد یا حركت جوهری را بفهمم. و لو پیش فرض فلسفی من این قضایای فلسفی باشد این كار یك نوع تفسیر به رأی است. خود متن تشخص و دلالت دارد. توضیح بیشتری بدهم. اصولاً بشر چرا زبان را خلق كرد.
چرا زبان ساخته شد
بشر یك زندگی اجتماعی داشت انسان‎ها نسبت به همدیگر نیازهایی دارند می‎خواهند فهم خودشان را به همدیگر منتقل بكنند، راه‎های مختلفی برای انتقال این منظور بود. یك راه این بود كه هر موقع می‎خواهد مثلاً از حیوانات سخن بگوید حیوانی را بیاورد، شیء مورد نظر را بیاورد، این كار خیلی دشوار است گاهی اوقات هم خطرناك است. راه دیگر با ایما و اشاره مقصود را برساند این هم دقیق نیست لذا آمد زبان را خلق كرد اعم از زبان گفتاری و نوشتاری، الفاظی برای معانی وضع كرد. لفظ و معنی به تعبیر شهید صدر انسی پیدا می‎كنند كه از هم منفك نمی‎شوند. وقتی پدر اسم شما را به فرض زهرا یا علی گذاشت این لفظ برای شما ضبط شد. در بین بستگان لفظ زهرا شخص معین را بلافاصله تداعی می‎كند گاهی اوقات ممكن است لفظی مشترك باشد، طبیعتاً برای تعیین مراد، لفظ قرینه‎ای باید ذكر كرد. بنابراین بشر زبان را آفرید برای اینكه بتواند مراد خودش را منتقل بكند. لذا لفظ را با یك معانی اقتران داد به گونه‎ای كه دیگر لفظ از معنی جدا نمی‎شود. یعنی اگر بنده می‎گویم میز، هیچ موقع لیوان در ذهنتان نمی‎آید و لو پیش فرضتان این است كه تشنه هستید و در لیوان آب به شما می‎دهند. این لفظ میز با معنای خودش اقتران دارد.
افرادی نقد می‎كنند كه این كتاب را بد ترجمه كردید. واژه‎ها را، معادل‎گیری‎ها را خوب به كار نگرفتید نتوانستید زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل كنید. این بحث‎ها برای چیست؟ برای این كه الفاظ با معانی اقتران دارند. البته الفاظ مستعمل را عرض می‎كنم ممكن است در زبان، الفاظ مهملی هم باشد كه مفسر و فهمنده آن را مستعمل و معنادار می‎كند لذا شما به عنوان یك مفسر و فهمنده آن را به یك معنا می‎فهمید و دیگری به معنای دیگری. پیش فرض‎ها متفاوت است. اگر ما الفاظ و متون دینی را صامت بدانیم كه اختصاص به متون دینی ندارد هر متن گفتاری و نوشتاری حتی متن خود ایشان چنین حالتی خواهد داشت و لذا هیچ كسی نباید مراد از متن ایشان را ارائه بدهد. از این هم بالاتر خود ایشان هم دیگر نمی‎تواند مراد خودشان را بیان كند چون قطعاً سروش سال 81 با دكتر سروش اردیبهشت 68 تفاوت دارد. پیش‎فرض‎هایی الان دارد كه با گذشته فرق می‎كند پس طبیعتاً الان مراد آن موقعش را جور دیگری می‎فهمد. خود ایشان هم ادعا كرده كه معنای یك عبارت را گاه می‎توان بهتر از گوینده آن دانست. فرض بر این است كه ذهن من دلیلی ندارد كه با شیء فی نفسه منطبق باشد. چون ذهن فعال و خلاق و active است لذا من هر برداشتی از این متن دارم ذهنیات من با آن آمیخته می‎شود. لذا هیچ موقع به مراد متكلم نمی‎رسیم. پس نه تبیین كنندگان و مدافعین قبض و بسط و نه منتقدان آن هیچ كدام نمی‎توانند مراد مؤلف قبض و بسط را بفهمند. حتی خود مؤلف قبض و بسط نمی‎تواند مراد قبلی خود را بفهمد چون به تعبیر «دریدا» مؤلف مرده است. مؤلف همین كه حرف را زد دیگر مرد. مراد از مرگ مؤلف مرگ جسمی و روحی او نیست. یعنی مؤلف از این لحظه وارد یك فضای فكری دیگری می‎شود و این فضای فكری بر متن تحمیل می‎شود و برداشت‎های دیگری می‎كند. در این صورت باید پذیرفت كه ما به مراد مؤلف هیچ گاه نمی‎رسیم پس بحث و گفت و گو و زبان و تألیف و بیان لغو است. مثل كسی است كه سوار وسیله‎ای شود كه به مقصد برسد ولی این وسیله دور خودش می‎چرخد و هیچ گاه به مقصد نمی‎رسد.
گرچه مفسر و فهمنده پیش فرض دارد ولی باید تلاش بكند تا معنی را كشف بكند تحمیل پیش فرض‎ها بر متن ممكن است ناخودآگاه صورت بگیرد ولی این قاعده نیست و مفسر نمی‎تواند بگوید من پیش فرض‎هایی دارم، خواست‎ها و انتظاراتی دارم كه باید بر متن تحمیل كنم.
فرض كنید پدر شما شیمی‎دان باشد وقتی سر سفره غذا به شما گفت برو از آشپزخانه نمك بیاور، منظورش كلرید سدیم (cl na) است یا نمك طعام؟ اگر در آزمایشگاه صحبت از نمك می‎كند منظورش كلرید سدیم است ولی سر سفره غذا مرادش نمك طعام است. از این گذشته هیچ گاه نمی‎شود شما از نمك، آهن را بفهمید. شما یكی از دو معنای نمك را باید بفهمی البته یكی از معانی با قرینه مشخص می‎شود.
فضا هر جایی موقعیت خاص خودش را دارد. با توجه به اینكه الفاظ برای معانی وضع شده‎اند مفسر باید تلاش بكند آن معنی را كشف بكند نه اینكه خواسته و انتظار خودش را بر متن تحمیل بكند.
آیا معرفت گویاست؟
نكته دیگر این كه در ركن دوم آمده دین صامت است و معرفت دینی ناطق، در حالی كه معرفت دینی هم ناطق نیست چون معرفت دینی هم متن است هر متنی صامت است. فرمودند دین ثابت است و معرفت دینی متغیر. در حالی كه ثابت بودن دین را ایشان نمی‎تواند ادعا بكند. چون همین حكم كه دین ثابت است خود یك معرفت دینی است. ما دو نوع معرفت دینی داریم یك معرفتی داریم برگرفته از كتاب و سنت.
یكی هم معرفتی داریم درباره‎ی دین، درباره‎ی كتاب و سنت. این هم معرفت دینی است هر دو معرفت دینی‎اند. وقتی درباره دین می‎گوییم دین ثابت است خود این معرفت دینی است و به تعبیر ایشان معرفت دینی متغیر است و بنابراین نمی‎توان هیچ موقع حكم ثبات در دین ارائه داد. چون دینی كه موضوع این قضیه است دین فی نفسه نیست چون خود ایشان ادعا می‎كند ما به هیچ چیز فی نفسه نمی‎رسیم. وقتی می‎گوید دین ثابت است. این ثابت بار شده بر دین یعنی حكم ذهن است.
نظریه تفكیك نومن از فنومن كانت را قبول دارد در مورد مسئله بسط تجربه‎ی نبوی هم همین حالت وجود دارد چون فرض بر این است كه قبض و بسط ناظر بر معرفت دینی است و بسط تجربه نبوی ناظر به خود دین است، گوهر و ذاتیات دین است لذا نمی‎تواند از دین، دین فی نفسه سخن بگوید

من در نقد سروش خیلی حرف دارم

اینجا جاش نیست

هر كی می خواد درباره سروش با من بحث كنه این سیر سروش شناسی رو كه در وبلاگ نوشته ام بخونه:

http://cmj.persianblog.ir/page/drsoroush