قیامتگاه عشق ...  (قسمت دوم)

می‌ماند یك نكته دیگر. قیامت عشق، عشق و قیامت و دریا و كوه و ماهی و گربه و نهنگ و موج و غرق و پست و بالا را هم خانواده می‌كند و به مهربانی در كنار هم می‌نشاند. با این همه جای یك مهمان خالی است و آن «شكر» است. این دریای مواج پر نهنگ و پست و بالا كننده و شوریده و شورنده نه شور و نه تلخ، بل دریایی از شكر است.

این قیامت نه فقط مرگ را حیات كه تلخی را هم شیرین می‌كند.

و مولانا كه می‌گفت:

عشق قهار است و من مقهور عشق چون شكر شیرین شدم از شور عشق

راست می‌گفت.

شكر و قند و شیرینی و حلوا از كلمات پر بسآمد در اشعار اوست و این نیست مگر به سبب حلاوتی كه در جان و كام آفریننده آن اشعار نشسته است. كی شعر تر انگیزد خاطر كه حزین باشد؟ از كام تلخ كجا كلام شیرین برمی‌خیزد؟ عشق، سرمه یی به چشم او كشیده بود كه صاحب این جهان را چون شكر فروشی می‌دید كه همه وقت شكر می‌فروشد و هیچ‌گاه كم نمی‌آورد.

سحری ببرد عشقت دلی خسته را به جایی كه ز روز و شب گذشتم خبر از سحر ندارم

چه شكر فروش دارم كه شكر به من فروشد كه نگفت عذر روزی كه برو شكر ندارم

و حتی هنگام قبض روح، جان عاشقان را با شكر می‌ستاند و آنان‌ را از غلظت شیرینی می‌كُشد:

دشمن خویشیم و یار آنكه ما را می‌كشد غرق دریاییم و ما را موج دریا می‌كشد

زان چنان شیرین و خوش در پای او جان می‌دهیم كان ملک ما را به شهد و شیر و حلوا می‌كشد

آن گمان ترسا برد، مؤمن ندارد آن گمان كو مسیح خویشتن را بر چلیپا می‌كُشد

شكر فروشی كه چنین شكر می‌ریخت، و عالم را شكرستان می‌كرد نرخ شكر را هم شكسته بود و كاری برای عاشقان جز نیشكر كوبیدن به جا ننهاده بود:

خسرو شیرین جان نوبت زده است لاجرم در شهر قند ارزان شده است

شهر ما فردا پر از شكّر شود شكّر ارزان است ارزان‌تر شود

در شكر غلتید ای حلوائیان همچو طوطی، كوری صفرائیان

نیشكر كوبید كار این است و بس جان برافشانید یار این است و بس

شبی كه جان زیر و زبر شده و چهره افروخته و شكرخنده‌های مستانه او را دیدم كه از بزم شبانه معشوق بازمی‌گشت، بی اختیار این ابیات را از او وام كردم و بر او خواندم:

در دلت چیست عجب كه چو شكر می‌خندی؟ دوش شب با كه بدی كه چو سحر می‌خندی؟

همچو گل ناف تو بر خنده بریده است خدای لیك امروز مها نوع دگر می‌خندی

مست و خندان ز خرابات خدا می‌آیی بر بد و نیك جهان همچو شرر می‌خندی

بوی مشکی تو كه بر خنگ هوا می‌تازی آفتابی تو كه در روی قمر می‌خندی

باغ با جمله درختان ز خزان خشک شدند ز چه باغی تو كه همچون گل تر می‌خندی؟

دو سه بیتی كه بمانده است بگو مستانه ای كه تو بر دل بی زیر و زبر می‌خندی

شما هم اگر در رؤیا نهنگی مست و فربه را دیدید كه در اقیانوسی موّاج و متلاطم از شراب شیرین چون گربه‌یی چالاك برمی‌جهد و پست و بالا می‌شود و می‌خندد و شكر می‌پراكند، از معبِّر مپرسید، تعبیرش مولانا است!

«زهی كرشمه خوابی كه به ز بیداری است».

ارائه شده در دانشگاه مریلند، آمریكا، سپتامبر 2007



پانوشت‌ها:

1- تقابل ارسطو و پرستو را از شاعر فقید، حسن حسینی وام گرفته ام که می گوید:

صفایی ندارد ارسطو شدن خوشا پرگشودن پرستو شدن

و خود در یکی از غرل هایم به کار برده ام:

نه ارسطو که خرد هست و پر و بالش نیست بل پرستو که به پهنای خرد پر دارد



2- مولانا نزدیك صد بار تعبیر "زیر و زبر" را در اشعار خود به كار برده است. كه نشانه انس ذهنی او با این مفهوم و عهد روحی او با این تجربه است. یك جا وقتی عشق به سراغ مولانا می‌آید و او را دعوت به سكوت می‌كند، مولانا خبر میدهد كه "قمری جان صفت" در راه دل پیدا شده است و دل می‌گوید سخنش را مگو كه "نه اندازه توست، این بگذر،‌ هیچ مگو" و مولانا خواستار میشود كه چیزی درباره او بشنود:

گفتم این روی فرشته است عجب با بشر است؟ گفت این غیر فرشته است و بشر هیچ مگو

گفتم این چیست بگو،‌ زیر و زبر خواهم شد گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو

و نهایتهً مولانا درمی یابدكه با یك " راز نگفتی" روبروست، همان "چیز دیگر" همان خدا.

و شگفت‌زده می‌پرسد:

گفتم ای جان پدری كن نه كه این وصف خداست؟ گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو

زیر و زبر شدن مولانا آشكار است اما آنكه او را زیر و زبر می‌كند چیست؟ خدا؟ عشق؟ سكوت؟

از اشارات مولانا بر‌می‌آید كه گویا غرض وی از وصف خدا همان "هیچ مگو" یا "سكوت" است كه به گفته آن عارف غربی، شبیه‌ترین چیز به خداوند سكوت است. عشق می‌تواند نامزد این مقام شود. چراكه عشق، خلیفه خدا بر زمین است.

در جایی دیگر،‌ در غزلی كه گویا خطاب به شمس تبریزی در آستانه سفر اوست، از فراق زیر و زبر كننده شمس سخن می‌گوید:

بشنید‌ه‌ام كه قصد سفر می‌‌كنی مکن مهر حریف و یار دیگر می‌كنی، مكن

تو در جهان غریبی و غربت ندیده یی قصد كدام خسته جگر می‌كنی، مكن

ای مه كه چرخ زیر و زبر از برای توست ما را خراب و زیر و زبر می‌كنی، مكن ...

و در جایی دیگر با بسط بیشتر، غیبت و فراق او را برهم‌زننده گیتی و زندگی می‌شمارد:

بی ‌تو نه زندگی خوشم بی تو نه مردگی خوشم سر زغم تو چون كشم؟ بی تو بسر نمی‌شود

بی تو اگر بسر شدی زیر جهان زبر شدی باغ ارم سقر شدی بی تو بسر نمی‌شود

جزر و مد هم از این مقوله است. آنجا كه مولانا از تردد و تحیر خود سخن می‌گوید:

اولم این جزر و مد از تو رسید ورنه ساكن بود این بحر ای مجید

3- ماهی نماد عیسی مسیح نزد مسیحیان هم هست. گفته‌اند حتی پیش از آنكه صلیب نماد مسیحیت شود، ماهی در آن نقش به‌كار می‌رفته است. بعدها یكی از آباء كلیسا حروف آغازین كلمات یونانی "عیسی مسیح، پسر خدا و منجی ما" را كنار هم نهاد و چنین شد:

I. CH. TH. Y.S

كه بر روی هم ایكتوس خوانده می‌شود كه در زبان یونانی به معنی ماهی‌ است. مولانا با راهبان مسیحی اطراف قونیه رفت و آمد داشت و بسا كه ورود سمبلیزم ماهی در اشعارش بی‌نسبت با آن مصاحبت‌ها نباشد

قیامتگاهعشق ...  (قسمتاول)

پاسخ دکتر سروش به منتقدان عملکرد وی در انقلاب فرهنگی

قسمت دوم !!

می‌ماند چراهای اخلاقی: چرا حکم امام را پذیرفتی؟ در آن دوران سیاه پاکسازی‌ها و بی‌عدالتی‌ها کجا بودی و چرا سکوت کردی؟ و امثال آن:
من برای این سؤال‌ها پاسخ‌های روشنی دارم و داشته‌ام و بارها گفته و نوشته‌ام. حقیقت‌طلبان را به کار آمده اما به گوش بازجوصفتان و پرونده‌سازان و افسانه‌تراشان و عقده‌گشایان و مأموران معذور نرفته است.
حکم امام را پذیرفتم چون هم خود شایق خدمت بودم هم امام، محبوب‌ترین رهبر مردمی تاریخ ایران بود. او رهبر انقلابی بود که شعارش آزادی و استقلال بود و دل جمیع مبارزان و آزادیخواهان را ربوده بود. اجابت دعوت و تکلیف او که در آن دوره تجسم و تبلور سالها مبارزه آزادیخواهانه ملت بود یک حسنه پر افتخار بود و من به آن گردن نهادم. و به قدر طاقت بشری در تصحیح مسیر دانشگاه و تقویت بنیه علمی آن و کاستن از هیجانات و افزودن بر عقلانیت،‌ و پیشگیری از تندروی‌های ویرانگر و اجتناب‌ناپذیر روزهای آغازین انقلاب و بازگشایی بل بِهْ ‌گشایی سریع دانشگاه‌ها، و گستردن سفره علم برای جوانان ایران، و گوش کردن به آراء دانشگاهیان و مهرورزی با آنان، و دعوت امام خمینی به «تحبیب استادان» و ملامت شنیدن و صبوری ورزیدن با دانشجویان پرشور و کم‌شکیب، و مقاومت در مقابل پاره‌ای از تحکم‌های ناروای روحانیان، و تن ندادن به اسلامی کردن علوم، و دفاع از آزادی‌های آکادمیک و... بدون چشم‌داشت یک ریال اجرت کوشیدم و اینک «از بخت شکر دارم و از روزگار هم» که به چنان خدماتی کامیاب شدم.
جای دیگری هم آورده‌ام که انجام وظیفه کردن در آن روزهای پرتلاطم و بی‌قرار، چون شنا کردن در استخر شیره بود: کند و دشوار و چسبناک و شیرین. و وقتی دانستم که در به پاشنه دیگر می‌چرخد، برون آمدم و گرد هیچ منصب و مکسب دیوانی دیگر نگشتم و چون از تدریس محروم ماندم به تحقیق، یعنی عیش نهانی خویش دل خوش داشتم و به غوغای عوام وقعی ننهادم. گرچه آنرا هم بر من روا نداشتند و به اصناف جفا آلودند.
دلبر آسایش ما مصــلحت وقـــت ندید ورنه از جانب ما دل نگرانی دانســت
آن شد اکنون که ز غوغای عوام‌اندیشم محتسب نیز ازین عیش نهانی دانست

می‌رسیم به سؤال دوم
دانشجویان معصوم که نقبی به گذشته من ‌زده‌اند معترضانه گفته‌اند شما را که معمتد بودید نگاه داشتند و استادانی را که «فهمیدن، گناهشان» بود تصفیه کردند. که اینطور. اگر سؤال این است بروند و از ۱۱۳۰۰ نفر استادی که نگاهشان داشتند همین را بپرسند (در ابتدای انقلاب فرهنگی نزدیک ۱۲۰۰۰ نفر عضو هیأت علمی کل دانشگاه‌های ایران بودند که بنا به آمار وزرات آموزش عالی ۷۰۰ نفرشان خارج یا اخراج شدند و لذا ۱۱۳۰۰ نفر ماندند. پاره‌ای از اخراج‌شدگان هم به حکم دیوان عدالت اداری بعداً به کار برگشتند). لاجرم آنها هم معتمد بودند و معتمد بودن هم که معلوم است گناه کبیره است! لابد می‌گویند آنها شغل دیوانی نداشتند و شما داشتید، پس معتمد بودن و خادم بودن بر روی هم جرم‌اند. بروند و گریبان همه دیوانیان را بگیرند.

شبیه همین است آن سؤال دیگر که در ایام پاکسازی‌ها و بی‌عدالتی‌ها شما چه می‌کردید؟ جواب من این است که من همان کارهایی را می‌کردم که پیش‌تر آوردم. چرا باید بیش از آن بکنم؟ بیش از آن کردن فضیلت است اما نکردنش رذیلت نیست. شما خودتان وقتی اعدام‌های خلخالی را (و بسی امور مانند آنرا همچون اعدام‌ها، هجوم انصار به دانشگاه‌ها و کتک زدن اساتید ...) در روزنامه‌ها می‌خواندید کجا بودید و چه می‌کردید؟ دانشگاهیان چه می‌کردند؟ مجلسیان چه می‌کردند؟ روحانیان چه می‌کردند؟ همه مردم ایران چه می‌کردند؟ و مگر نه انکه در ان تابستان مخوف ۶۷ همه زندگان از مردگان شرم ساری کشیدند.
بروید و برای همه پرونده بسازید. قصه پاکسازی‌ها که جسته و گریخته به گوش ها می‌رسید، به گوش همه دانشگاهیان و مجلسیان و روحانیان و پزشکان و.... می‌رسید، به گوش وزیران علوم هم می‌رسید، به گوش رؤسای دانشگاه‌ها و رؤسای دانشکده‌ها هم می‌رسید، از قضا اینها زودتر از ما (اعضای ستاد) می‌شنیدند و می‌دانستند. از رئیس دانشکده ادبیات (رضا داوری) بپرسید که وقتی زرین‌کوب و زریاب را پاکسازی می‌کردند چرا خاموش بود؟
می‌گویند از آنان توقعی نداریم ولی از کسی که دم از پلورالیزم و حقوق بشر می‌زند توقع داریم. من این استدلال را نمی‌فهمم. یک نفر به من حالی کند. یعنی آنکه به حقوق بشر معتقد نبوده و نیست، از جانب شما ایمن است. نه ملامت می‌شنود، نه بی‌حرمتی می‌بیند نه محاکمه و محکوم می‌شود، اما وای بر احوال کسی که دم از حقوق بشر بزند، شما اول کسی خواهید یود که پوستش را می‌درید و پوستینش را می‌کَنید.
لابد راه چاره این است که دست از پلورالیزم و حقوق بشر بکشند و بر طبل بی‌عاری و بی‌خیالی بکوبند و برای پاکسازی‌های بعدی با خیال راحت آماده‌تر شوند! و همزبان با سعدی بگویند:
پیش ازین من دعوی پرهیزکاری کردمی باز می‌گویم که هر دعوی که کردم باطل است
باش تا دیوانه خوانندم هـمه فرزانـــــگان ترک جان نتوان گرفتن تا تو گویی عاقل است!

دست مریزاد که خوش منطقی تراشیده‌اید: با دشمنان کرنش و بر دوستان یورش. البته تعجبی ندارد این امر در این مملکت و ملت سابقه دارد. توده‌ای ها هم یک دهم حملاتی را که به مصدق می‌کردند به شاه و دربارش نمی‌کردند. قائم‌مقام فراهانی روحیه این قوم را خوب فهمیده بود و دلش سخت به درد آمده بود که می‌گفت:
عاجز و مسکین هرچه ظالم و بدخواه ظالم و بدخواه هرچه عاجر و مسکین
بر پلورالیزم و حقوق بشر مالیات بسته‌اند. به معاویه صفتان و یزید روشان کاری ندارند اما به هزار حیل و دغل،‌ خاطره‌های فرسوده را از حافظه‌های ترک خورده بیرون می‌کشند و پاره‌پاره بر هم می‌دوزند تا پیراهن عثمانی درست کنند و از محبان علی انتقام بگیرند. اینها همه از بی‌صداقتی و ناپارسایی است. وگرنه آنکه در پی کشف و بیان حقیقت است چه جای آن دارد که بگوید از این توقع داریم و از آن توقع نداریم. پرونده همه را باز کنید.
این شیوه که اینان در حذف این و آن در پیش گرفته‌اند مگر همان نیست که دیگران در ابتدای انقلاب برای حذف استادان به کار می‌گرفتند؟ و هرکس را که کمترین زاویه‌ای با مسلک مختارشان داشت، مستحق طرد و تقبیح می‌دانستند پس بر آنان چرا می‌شورند؟
فلسفی مر دیو را منکر شود در همان دم سخره دیوی بود
دریغا که اپوزیسیون داخل و خارج در یک جا به هم می‌رسند: در اخلاق افشاگری و انتقام‌گیری و بازجوصفتی و پرونده‌سازی و بهانه‌گیری برای حذف و طرد و تقبیح.
چند سال پیش که به دعوت انجمن قلم فنلاند به هلسینکی رفته بودم. در بدو ورود دریافتم که پاره‌ای از یاوه‌گویان با تبلیغ باطل خود خاطر دعوت‌کنندگان را چنان مشوش کرده‌اند که از پذیرفتن من ابا دارند. خوشبختانه وزرات خارجه فنلاند قصه را به فراست دریافت و آن بی‌حرمتی را جبران کرد. از فنلاند که بازآمدم قطعه‌ای سرگشاده خطاب به آن هموطنان نوشتم و گفتم شما که هنوز کیسه‌ای ندوخته و قدرتی نیندوخته چنین شاخ می‌زنید، اگر شاخ برآورید چه گستاخ می‌زنید؟ حالا حکایت داخلی‌هاست. نمی‌دانم از این همه هیاهو چه حاصلی می‌برند. مطلبی که به فرض محال و در عالم خیال، اگر اثبات شود هیچ چیز را تغییر نخواهد داد.

بر سبیل جدل آوردم که «من در دوران سیاه پاکسازی (!) همان کارها را می‌کردم که پیش‌تر آوردم چرا باید بیش از آن بکنم؟» این حجت اگرچه تمام است اما می‌خواهم تمامترش کنم و بیفزایم که نه چنین بود. گرچه پاکسازی‌ها عزلا و نصباَ و قانوناَ به ما ربطی نداشت، من غایت جهد خود را برای دستگیری از افتادگان می‌کردم. یک قلم بگویم که امام از ستاد انقلاب فرهنگی خواستندکه همه دانشجویان توده‌ای، از مبتدی تا منتهی، را از دانشگاه اخراج کند. احتجاج ما با امام سود نداشت و ایشان بر رأی خود ماند. ما که مصلحت را در این امر نمی دانستیم پناه به آقای خامنه ای و سپس آقای هاشمی بردیم. و آقای هاشمی بود که توانست رأی امام را برگرداند و به توده‌ای‌ها اجازه دهد تا تحصیلشان را به پایان ببرند. در این باب بیش از این نمی‌گویم چون اصل شبهه را روا نمی‌دانم. آنکه برای توده‌ای‌ها چنین می‌کند با غیرتوده‌ای‌ها چه خواهد کرد؟ به هر حال شاید همین ایستادگی در برابر حکم اخراج توده ها بود که باعث شد روند اخراج ها، اگر هم صورت گرفت که صورت گرفت از مسیری خارج از ستاد انقلاب فرهنگی انجام پذیرد.
ای کریمی که از خزانه غیب گبر و ترســا وظیفه خود داری!!!
دوستان را کجا کنی مــحروم تو که با دشمن این نظر داری!!!
گمان که هیچ، من یقین دارم که در آن دوران پرآشوب و بی‌قانون، تندروی‌ها و بی‌رسمی‌ها و بی‌رحمی‌ها فراوان رخ داده است. و آنرا انکار نمی‌کنم. و نیز خود را دز همه شؤون جایزالخطا و پرلغزش می‌دانم. اما نوشتن همه گناه‌ها در کارنامه یک خادم غیرمسئول را نشانی از بی صداقتی و خصومت شخصی و نیز گواهی بر توطئه‌ای پست و حقیر می دانم که همه را رها کنند و بر یک «عنصر نامطلوب» حمله آورند.

حالا که کاروان سخن به منزل واپسین نزدیک می‌شود، می‌خواهم آموزگارانه شأنی تعلیمی به این مقوله بدهم گر چه در این جنجال ها رویکرد مورخانه و حقیقت جویانه و منصفانه و همه جانبه نمی بینم. لکن فارغ از نزاع و دفاع (که حق هر متهمی است) به طرح نکته فاخری می پردازم:
و آن طرح صحیح صورت مسأله است. بازخوانی انتقادی انقلاب اسلامی که در آستانه سی‌سالگی است، اکسیژنی واجب برای حیات آینده ایران است. اما آن را طبیبانه و حبیبانه باید به کار گرفت نه خصمانه. بدون گشودن همه جانبه پرونده حوادث این انقلاب چون جنگ، انقلاب فرهنگی، کنار رفتن آیت‌اله منتظری، سرکوبی مجاهدین خلق، عزل بنی‌صدر ... تاریخ این ملت روی روشنی نخواهد دید. محکوم کردن حقوقی و اخلاقی افراد باید آخرین کاری باشد که در این حیطه صورت می‌پذیرد. شیپور را از سر گشاد نباید زد. به دنبال تشفی خاطر و فرونشاندن عقده نباید بود. ارزش‌های امروز را به دل دیروز بردن، و از دیروزیان انتظار نگاه امروزینه داشتن محض بی‌روشی و بد داوری است. بدین‌منظور اولاً‌ حوادث جمعی را باید به نحو جمعی بررسی کرد، گویی که فاعلی نداشته است و خود می‌جوشیده و می‌روییده است (نگاه سیستمی و فرایندی).
ثانیاً‌ افراد مختار راباید به تناسب داده‌هایی که در اختیار داشته‌اند مورد مدح و ذمّ قرار داد.
ثالثاً ترک حسنه را نباید عین سیئه دانست. هرکس هر کاری که می‌کند در همان حال کار بهتری هم برای او متصور است. اما بدین بهانه نمی توان همه آدمیان را مقصر و ناپارسا دانست (این می‌تواند موضوع اقتراحی برای روزنامه باشد).
رابعاً کارنامه دراز آهنگ آدمیان را در مقام داوری باید پیش چشم داشت. نباید برای تقبیح آدمیان بهانه گرفت. به عکس، اصل ارفاق و شفقت را باید مقدم داشت. خصوصاً‌ در باب کسانی که به گواهی تجربه دامن پندار و کردارشان را به طمع مکسب و منصبی یا به غرض جاه و مالی نیالوده‌اند.
خامساً با دیگران چنان مهربان باید بود که با خویشتن. علی(ع) فرمود: اجعل نفسک میزاناً بینک و بین الناس: به همان ترازو که برای خود می‌کشی برای دیگران هم بکش. سعدی هم با قتفای علی(ع) گفت:
من شــنیدم ز پیــر دانشــمنـد تو هم از من بیاد دار این پند
آنچه بر نفس خویش نپسندی نیز بر نفس دیگری مپســـند

رحم الله امرءً سمع حکماٌ فوعی و دعی الی رشاد فهدی و اخذ بحجزه هادٍ فنجی و السلام علی من اتبع الهدی.

۱) من بعید می دانم کسی از بانیان انقلاب فرهنگی در آن دوره اسم ایشان را شنیده باشد. چه برسد به اینکه مقالات «موج سازانه» ایشان را در جراید خوانده باشد و بر اساس موج سازی ایشان اقدام به انقلاب فرهنگی کرده باشند. در هر حال ایشان می تواند خود را موج ساز انقلاب فرهنگی بدانند.

پاسخ دکتر سروش به منتقدان عملکرد وی در انقلاب فرهنگی

درستی و درشتی، باز هم درباره انقلاب فرهنگی، عبدالکریم سروش، اعتماد ملی

هر صباحی غمی از دور زمان پیــش آیــد
گویم این نیز نهم بر سر غم‌های دگــر
باز گویم که نه، دوران حیات اینهمه نیست
سعدی امروز تحمّل کن و فردای دگر

زمانه غریبی است نازنین! "قحط معنی در میان نام‌هاست."

حقیقت این است که من هنوز نمی‌دانم نزاع بر سر چیست. آیا تاکنون روشن نشده است که «انقلاب فرهنگی» چیزی بود و «ستاد و انقلاب فرهنگی» چیزی دیگر؟ و آیا هنوز معلوم نشده است که عبدالکریم سروش و حبیبی و باهنر و... در ستاد انقلاب فرهنگی نقش داشته‌اند نه در انقلاب فرهنگی؟ و آیا هنوز جا نیفتاده است که انقلاب فرهنگی برای بستن دانشگاه‌ها بود و ستاد فرهنگی برای باز کردن آن‌ها، به نحوی پیراسته‌تر و اسلامی‌تر؟
پس اینکه یک استاد حقوق دانشگاه تهران می‌گوید «سروش علمدار تعطیل دانشگاه‌ها» بود آیا یک تحریف آشکار تاریخی نیست؟ گیرم که آن استاد محترم، این سخن را از سر نقصان اطلاع یا لغزش حافظه گفته باشد، تصحیح این خطا و تشریح آن حقیقت و اعتراف به آن تحریف مگر عین فضیلت نیست؟ و آیا آنها که از «نقب زدن به گذشته» سخن می گویند غرضشان این است که این عَلَم را بر دوش من بگذارند و من دم نزنم؟

قصه پاک‌سازی‌ها
اینجا هم عنکبوتانه تاری تنیده‌اند تا مگس اوهام را به دام افکنند. اگر از من باور نمی‌کنید، از آقای صادق زیباکلام بشنوید: «اینجا من برای ثبت در تاریخ باید بگویم که شورای انقلاب به هیچ‌وجه دستورالعملی نداده بود که استادان را اخراج کنید. حتی ستاد انقلاب فرهنگی هم چنین دستوری نداده بود. این به دست خود مسؤولان دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها بود که چه جوری ببرند و بدوزند..».
(مصاحبه صادق زیباکلام با لوح. شماره پنج، سال ۱۳۷۸).

بلی صددرصد همین‌طور است. ستاد انقلاب فرهنگی نه کمیته‌ای برای پاکسازی داشت نه آئین‌نامه‌ای برای آن نوشته بود و نه دستورالعملی درین خصوص به دانشگاه‌ها داده بود (که هرگز زیر فرمان آن نبودند، بلکه از دستگاه اجرایی یعنی وزارت آموزش عالی فرمان می‌بردند). حالا چه شده است که همه این پاکسازی‌ها را به حساب ستاد انقلاب فرهنگی می‌نویسند و ستاد انقلاب فرهنگی را مساوی با عبدالکریم سروش می‌گیرند و وظیفه اش را هم مساوی با پاکسازی، علتش را باید یا در نادانی نورسیدگان دید یا در ناپارسایی سیاسی‌کاران. یا در همه اینها.
با اینهمه فقط نیمی از سخن آقای زیباکلام، برای ثبت تاریخ درست است. حقیقت این است که به تصریح آقای محمد ملکی رئیس اسبق دانشگاه تهران، «شورای انقلاب به دانشگاه بخشنامه کرد استادانی که مقام‌های کلیدی حکومت شاه بوده‌اند حق تدریس در دانشگاه ندارند. لیستی تهیه کردیم و حدود صد اسم به دفتر نخست‌وزیر فرستادیم، کسانی که اگر هم می‌آمدند دانشجویان قبولشان نمی‌کردند و تشنج درست می‌شد.» (مجله لوح، شماره هفتم، ۱۳۷۸).
آنها که دنبال سررشته پاکسازی و عاملانش می‌گردند به این تصریحات توجه کنند و ببینند دست چه کسانی به پاکسازی‌ها آلوده است، و جستجو کنند که آن صد نفر چه کسانی بوده‌اند: دکتر نصر؟ دکتر زرین‌کوب؟ زریاب‌خویی؟ مهدی محقق؟ دکتر کاتوزیان ...؟

نیز آن دانشجویان عزیز و معصومی که می‌خواهند نقبی به گذشته بزنند و منکرانه می‌پرسند شما کجا بودید «در آن روزها که بسیاری از آنان که فهمیدن گناهشان بود و مبارزه کردن منفعت‌شان، از دانشگاه بیرون رانده شدند»... دوباره نظر کنند و به تاریخ گذر کنند که آیا اصلاً صورت مسأله را درست مطرح کرده‌اند و تناسب میان مسؤول و سؤال را به حق رعایت نموده‌اند؟ آیا همه اخراجی‌ها گناهشان فهمیدن بود؟ و آیا همه را ستاد انقلاب بیرون کرد؟
تصریح و تصدیق آن دو تن (که بعداً حرف‌هایشان را قدری عوض کردند)، شاید خرده‌گیران منصف را خرسند کند که ماجرا نه چنان است که می‌اندیشند.
پ

اکسازی‌ها نه با دانشگاهیان شروع شد و نه در دانشگاهها با ستاد انقلاب فرهنگی آغاز گردید و نه به دست آن ادامه یافت. اساسا یکی از اولین حوادثی که از فردای پیروزی انقلاب رخ داد، داستان پاکسازی ها بود که تا جایی که به خاطر دارم اکثریت گروههای سیاسی موافق آن بودند و در این میان تنها نخست وزیر دولت موقت بود که اینجا و آنجا به این پاک سازی ها اعتراض نمود و در حد بضاعت خود نیز توانست از کثرت این پاکسازی ها بکاهد که البته در این راه هم از روحانیت و هم از گروههای مخالف که خود بعدا مشغول پاکسازی شدند ناسزا شنید و به سازشکاری متهم شد اما در مورد اخراج دانشگاهیان اگر شورای انقلاب از رئیس دانشگاه تهران مشارکت در پاکسازی و اخراج اساتید را خواستار شد، و او هم گردن نهاد، چنین تقاضایی را حتی تلویحاً از ستاد انقلاب فرهنگی نکرد و در نامه امام خمینی به ستاد هم انعکاسی نیافت. از همه اینها شگفت تر سخنان آقای نجفی وزیر اسبق آموزش عالی است که در «حقایقی درباره انقلاب فرهنگی» می‌نویسد «پاکسازی استادان... بر اساس آئین‌نامه مصوب ستاد انقلاب فرهنگی و توسط هیأت‌هایی بود که زیر نظر آن ستاد صورت می‌گرفت...» این حقاً از غرائب مطالب است و نمی‌دانم آقای نجفی چه حجتی بر آن دارند. به صراحت می‌گویم ستاد انقلاب فرهنگی نه هیأتی برای این کار داشت نه آئین‌نامه‌ای. نه به او گزارشی می‌دادند و نه از او کسب تکلیفی می‌کردند. کمیته‌های پاکسازی مطلقاً مستقل بودند. اعضایشان را نه ما نصب کرده‌ایم و نه می‌شناختیم. بلی کسانی بودند که می‌خواستند پای آقای املشی را به این کار بکشند اما وی تن زد و هیچ عضو دیگر ستاد هم رسماً درین امر وارد نشد. خود آقای ملکی تا امروز بدون ندامت به اخراج صد استاد اعتراف کرده است. بقیه را هم از آن قیاس بگیرید.
بلی من با آقای نجفی هم‌آوازم که کثیری از «اخراجی» ها چه قبل از تشکیل ستاد و چه پس از آن به واقع اخراج نشدند بلکه «خارج» شدند یعنی خود به خود فهمیدند که جایی در دانشگاه پس از انقلاب ندارند و راهی خارج یا ساکن خانه شدند.
حالا ببینید کسی که خود به اخراج صد استاد تن داده و دم نزده و اینک هم نادم نیست، تندخویانه و بازجوصفتانه ایستاده و بر سر دیگری فریاد می‌کشد که «به اشتباه خود اعتراف کن، قصور خود را بپذیر، بگو که مجرمی. توبه کن و پوزش بخواه. حالا چون خودت مغضوب دستگاه هستی بلکه با تو شفقت کنیم و سخت نگیریم و ...». انصاف بدهید آیا این ادب و گفتمان حقیقت‌جویی است یا گفتمان بازجویی؟ اصل اتهام را به جای اصل برائت نشاندن و جرم خود را به دوش دیگری نهادن و مصرانه از او اعتراف و پوزش خواستن و از محکوم کردن وی لذت بردن و کیف کردن، از چه روحیه‌ای و پیشینه‌ای ناشی می‌شود و از چه خصلت‌ها و صفت‌هایی حکایت می‌کند؟ هرچه هست نه شفقت در آن است نه جوانمردی. نه سلامت، نه استقامت. نه ادب صداقت نه طلب حقیقت.
ای دریده پوستــین یوسفــان گرگ برخیزی ازین خواب گران
کمتر از این نیست تعبیر ناپسند آقای محمدعلی نجفی که مرا در مقام دفاع به «شریک جرم» تراشیدن و تقصیر بر دیگری نهادن متهم کرده‌اند. کدام جرم دوست عزیز و کدام مشارکت؟ چرا آدرس غلط می‌دهید؟

اینش سزا نبود دل حق گذار من

کز غمگسار خود سخن ناسزا شنید

گویی همه حقِ دفاع از خود دارند الا خلوت گزیده‌ای که از قضا به آفت شهرت مبتلاست و آماج پیکان‌های ابتلاست. به جای آنکه گریبان کسانی را بگیرند که «هولوکاستی» فرهنگی جعل کرده‌اند و حالا به دنبال تراشیدن «هیتلری» برای آنند، خود درین افسانه‌تراشی شرکت می‌ورزید و بر آتش این تزویر نفّاطی و نفّاخی می‌کنید؟

وحدت از طریق ارتباط فرهنگی و با دیالوگ و گفت‌وگو صورت می‌گیرد

وی در ادامه با اعتقاد به اینکه اگر قرار باشد وحدتی صورت بگیرد از طریق ارتباط فرهنگی و با دیالوگ و گفت‌وگو صورت می‌گیرد، تاکید کرد:«سیاست‌مداران در این جا باید حداقل نقش و کم ترین رنگ را داشته باشند. همین که این مسئله به سیاست آلوده می‌شود هزار و یک غرض دیگر وارد صحنه می گردد و ماجرا را مسخ می‌کند و به کلی به صورت و سیرت دیگری در می‌آورد.»

وی همچنین با تاکید بر اینکه پیشنهاد می‌کنم اولا از دیالوگ فرهنگ‌ها سخن بگوییم و ثانیا دیالوگ فرهنگ‌ها را میان خود مسلمان‌ها جاری کنیم، گفت:« با گفت وگو میان ما و مسیحیان موافقم والبته این گفت وگو تاکنون هم جریان داشته. در ایران هم بنده و تعدادی از دوستانم به حمدالله این کار را آغاز کردیم. اما بعضا سیاست آمد و روی آن چنگ انداخت و این کار را چنان که گفتم کم ثمر کرد. پیشنهاد می‌کنم که باید این دیالوگ را میان مسلمانان و یهودیان هم داشته باشیم. چرا که اتفاقا یهودیت به لحاظ دینی با ما قرابت‌های خیلی بیشتری دارد و شما می‌دانید پاره‌ای از مورخان و دین‌شناسان غربی این نکته را زیاد می‌گویند که اسلام reforme و اصلاحی در یهودیت بوده است. من به منزله‌ یک مسلمان شاید این نکته را نگویم اما فراموش نکنیم در عالم واقع خیلی از امور یهودیت در اسلام نیز عمل می‌شود. یهودیان هم از ذهن فقهی که مسلمانان دارند، برخوردار هستند.اما مسیحی‌ها این ذهنیت را ندارند.ما به منزله مسلمان و ساکنان فرهنگ اسلامی خائفیم از سرنوشتی که برای مسیحیت در جهان سکولار و تمدن سکولار پدید آمد. می‌کوشیم که از تجربه‌ی مسیحیت استفاده کنیم. استفاده ای مثبت و یا منفی. بلاهایی که آنها دیدند را تجربه مجدد نکنیم و راهی را که آنها در مواجهه با تمدن جدید پیمودند در پیش نگیریم و در مواردی که به مصلحت ما و دیانت ماست تصمیم اتخاذ کنیم.»

گفت‌وگوی تمدن‌ها مثل گفت‌وگوی ارتش‌هاست!

سروش در ادامه اظهار داشت: «اگر بخواهم به تمثیل بگوییم سخن از گفت‌وگوی تمدن‌ها مثل این است که بگوییم گفت‌وگوی ارتش‌ها! ارتش‌ها را برای جنگ با هم ساخته‌اند. نمی توانیم بین ارتش ها، گفت‌وگو برقرار کنیم، اما می‌توانیم از گفت‌وگوی بین دانشگاه‌ها سخن بگوییم. باید دقت کنیم موضع و محل گفت‌وگو کجاست! نمی‌خواهم نزاع لفظی کنم اما گمان می‌کنم مقصود ما با به کار بردن گفت‌وگوی فرهنگ‌ها بسیار روشن‌تر، پاکیزه‌تر و زلال‌تر است تا اینکه بحث از گفت‌وگوی تمدن‌ها بکنیم.»

هویت‌ها همیشه سرهایشان را به هم می‌کوبند تا بالاخره یکی شکسته شوند

وی تاکید کرد:« تمدن‌ها پوسته‌ی سختی هستند که روی فرهنگ‌ها کشیده می‌شوند.آنها آماده‌ی جنگ و بیرون راندن تمدن دیگر و غلبه بر دیگری هستند. علتش این است که تمدن‌ها هویتند و هویت‌ها همیشه سرهایشان را به هم می‌کوبند تا بالاخره یکی از این سرها شکسته شوند و از دور خارج گردند. جهان غرب و تمدن غرب در یکصد و پنجاه سال گذشته، اساسا مولد تئوری‌های جنگ بوده است. از مارکس به این سو که جنگ طبقات را مطرح کرد و آن را موتور محرک تاریخ دانست تا امروز که آقای هانتیگتون بحث جنگ‌ تمدن‌ها را مطرح می‌کند و وقتی که ناسیونالیست‌ها و ملیت‌ها مطرح شدند همواره مسئله‌ی جنگ مطرح بوده است.»

با شعار گفت‌وگوی فرهنگ‌ها، ‌فرهنگ‌پروری کنیم

سروش ادامه داد:« خیلی خوب است که پایمان را از دایره‌ی جنگ بیرون بگذاریم و به صورت جنگاورانی در صحنه‌ی جهانی حاضر نشویم بلکه به شکل حاملان فرهنگ و فرهنگ پروران حاضر شویم. اما این وقتی است که پرچم و شعار مناسب را هم انتخاب کنیم و آن پرچم مناسب گفت‌وگوی فرهنگی است نه تمدنی. از اینجا ما می‌توانیم به مسیر صحیح‌تر و روشن‌تری نقبی بزنیم و آینده را به نحو منطقی‌تری رقم بزنیم.»

مسلمان‌ها حرف‌های زیادی برای جهان داشته‌اند

وی در ادامه با تاکید براینکه مسلمانان باید گفت‌وگو را آغاز کنند، اظهارداشت:«اگر بنشینند که زمان گفت وگو آغاز شود ممکن است هیچگاه آن زمان نرسد و دیر شود. مسلمان‌ها حرف‌های زیادی برای جهان داشته‌اند. الان هم اگر به خودشان تکانی بدهند حرف‌های زیای برای گفتن دارند. اتفاقا زبان معنویت می‌تواند زبان دومی شود. در مغرب زمین متفکران زیادی را می بینیم در مورد غلبه زبان حقوق انتقاد کرده‌اند، اگرچه زبانشان کاملا جهانگیر نشده است. محدودیت‌های زبان حقوق را بررسی می‌کنند و معتقدند که این فرهنگ و تمدن جدید که زبان حقوق زبان اصلی آن شده است متاسفانه کمبودهایی دارد و ما باید مقوله‌ی ثالثی ورای حق و تکلیف پیدا کنیم که از آن طریق با یکدیگر سخن گوییم. بحث فضیلت و معنویت و ... بسیار زنده شده است و این بحث می‌تواند مورد استفاده‌ی جهان اسلام و مسلمان هم قرار بگیرد.»

متفکران مسلمان باید وارد دیالوگ جهانی شوند

وی ادامه داد:« متفکران مسلمان از ذخایری که در این زمینه دارند باید به بهترین وجه بهره‌برداری کنند و وارد دیالوگ جهانی شوند. در شرایط کنونی روزگاری است که اگر بخواهیم به لحاظ فرهنگی خوب کار کنیم، می‌توانیم آلترناتیو مثبت‌تر و مبارک‌تری نسبت به حق پیدا کنیم که نیکی‌های حقوق را هم داشته باشند. اما محدودیت‌های آن را نداشته باشد. باید این را بدل به یک زبان جهانی کنیم. از این پروژه‌ها می‌شود ارایه داد. البته که ما می‌توانیم وارد شویم و گفت و گو را آغاز کنیم و بلکه سامان دهیم و راه تازه‌ای را بگشاییم و در این راه دوباره تاکید می‌کنم دست سیاستمداران را از این عرصه باید کوتاه کرد و الا این کاروان تا به حشر لنگ خواهد ماند.»

مصاف فکرها، آغاز گفت‌وگوست

سروش در عین حال خاطرنشان کرد:«ایران نیز در این میان کارهای زیادی دارد که بکند. ما پروژه‌های خیلی ماورایی را نباید در پیش بگیریم. باید مساله‌ی گفت و گو را در میان خود ایرانی‌ها سامان دهیم. برخوردهای خشن باید جای خود را به گفت و گو دهد. به قول پوپر ما آدمیان حیوان نیستیم. حیوانات یکدیگر را می‌کشند آدمیان تئوری‌های یکدیگر را می‌کشند. ما باید فکرهایمان را به مصاف یکدیگر بیاوریم و این آغاز گفت و گوست. پس از آن به سراغ جهان اسلام و مسیحیت و یهودیت برویم.»

گفت‌وگوازخبرنگارایسنا:حمیده صفامنش

«طرح بحث گفت‌وگوی تمدن‌ها از سوی جناب آقای خاتمی نوعی واکنش به طرح رویارویی تمدن‌ها بود، طرح برخورد تمدن‌ها ابتدا توسط برنارد لوئیس، یکی از اساتید دانشگاه پرینستون، مطرح شد، اما او فقط به صورت یک ایده آن را مطرح کرد و چندان به آن نپرداخت. بعدها آقای هانتینگتون استاد دانشگاه هاروارد آن را پی گرفت و جنبه‌ی سیاسی و حتی نظامی به آن بخشید. او مقاله‌ای در این باب نوشت و در کتابی این نظریه را بسط داد، اما می‌توان گفت، برخورد تمدن‌ها مورد توجه آمریکا و بسیاری از کشورهای اروپایی قرار گرفت. آقای خاتمی نظریه‌شان را در مقابله و مواجهه با آن نظر مطرح کردند و به جای رویارویی مسئله‌ی گفت‌وگوی تمدن‌ها را نهادند. ایده‌ی رویارویی تمدن‌ها را غربی‌ها و اروپایی‌ها جدی گرفتند و پاره‌ای از وزارت‌های خارجه روی آن کار می‌کردند. حتی به یاد دارم چند سال پیش در آلمان، برای بحث و بررسی همین نظریه، وزارت خارجه سمینار بزرگی ترتیب داد که البته پا نگرفت! می‌خواستند بدانند تا چه اندازه احتمال چنین رویارویی حقیقت دارد تا براساس آن بتوانند سیاست خارجی خود را تعریف مجدد کنند!»

مطالب فوق بخشی از سخنان ابتدایی دکتر عبدالکریم سروش است که در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس گفت وگوی ادیان و تمدن‌های خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) مطرح شد. وی در این گفت‌وگو که با محوریت موضوع «گفت‌وگوی تمدن‌ها» انجام شد،« گفت‌وگوی فرهنگ‌ها» عملی‌تر و جامع‌تر دانست.

غرب نظریه گفت‌وگوی تمدن‌ها را به اندازه برخورد تمدن‌ها جدی نگرفته است

سروش اظهار داشت:«از قرائن پیداست، غرب نظریه گفت‌وگوی تمدن‌ها را به اندازه برخورد تمدن‌ها جدی نگرفته است و همچنان مسئله رویارویی برای آنها مهم‌تر است. به ویژه پس از حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر در آمریکا که این مطلب جدی‌تر شد و مورد توجه بیشتری هم قرار گرفت. حتی در اذهان آحاد غربیان و اروپایی‌ها هم جا گرفت. گویی بین تمدن‌ها و به ویژه تمدن اسلامی و غربی ناگزیر برخوردی آن هم خونین دیر یا زود صورت خواهد گرفت.»

بهتر است از تعبیر دیالوگ فرهنگ‌ها سخن بگوییم

وی در ادامه با بیان اینکه «با خود می‌اندیشیدم، که چرا از گفت‌وگوی تمدن‌ها سخن بگوییم و گفت‌وگوی فرهنگ‌ها را مطرح نکنیم؟!»، خاطرنشان کرد:« کلمه تمدن و فرهنگ در دوران جدید معانی ویژه‌ای دارند. همان کسانی که واژه‌ تمدن را وضع کرده‌اند واژه‌ فرهنگ را نیز نهاده‌اند.هیچ یک از اینها ساخته‌ متفکران و فیلسوفان ما نبوده است. خصوصا در اروپا واژه‌ی فرهنگ و تمدن را مورخان برای تبیین پاره‌ای از رویدادها و پدیده‌های تاریخی به وجود آوردند و از آن پس بود که این واژه‌ها مورد استفاده وسیع قرار گرفتند. ما البته کار خوبی کردیم که civilization را به تمدن ترجمه کردیم و culture را فرهنگ خواندیم، اما باید بدانیم که این کلمات در میان ما و سنت‌مان سابقه‌ چندانی ندارند. به همین سبب باید آنها را به همان معانی به کار ببریم که فعلا در زادگاه خودشان به کار می‌روند.»

این استاد دانشگاه در توضیح اظهاراتش ادامه داد: «حرف اول من این است که، بهتر بود و بهتر است از تعبیر دیالوگ فرهنگ‌ها سخن بگوییم. چرا که اساسا تمدن‌ها مراحل ایستایی فرهنگ‌ها هستند. فرهنگ وقتی که جاری است فرهنگ نام دارد. وقتی که مثل رودخانه جاری و در پویایی و زایندگی است، فرهنگ است.

"اشپنگر" که بحث تمدن‌ها را مطرح کرد به این نکته بسیار تاکید می‌کند. پس از این که فرهنگی ساخته شد و به مراحل پایانی خود نزدیک گشت و حالت ایستایی و جاافتادگی و استقرار به خود گرفت نام تمدن را بر او می‌نهند.اساسا بنا بر تعریف، تمدن ها با یکدیگر برخورد می‌کنند. چرا که تمدن‌ها هویتند و هویت‌ها علی‌الاصول با هم سر مخاصمه، جنگ و رویارویی دارند و هر یکی خواهان غلبه بر دیگری است. در حالی که فرهنگ‌ها چنین نیستند.»

به جای گفت‌وگوی تمدن‌ها از گفت‌وگوی فرهنگ‌ها سخن بگوییم

سروش اضافه کرد: «تمدن‌ها حکم پادشاهان را دارند و به تعبیر سعدی دو پادشاه در اقلیمی نگنجند. هر کدام می‌کوشد دیگری را از آن اقلیم بیرون کنند و همه جا را در تسخیر خود بگیرد. در حالی که فرهنگ‌ها مثل آدمیان عادیند که هر کدام می‌توانند با هم دوستی و دادوستد کنند. حتی اگر هم گاهی دشمنی می‌کنند دشمنی‌هایشان زودگذر است. فکر می‌کنم در درجه‌ی اول بهتر است به جای تمدن‌ها واژه‌ی فرهنگ‌ها را به کار ببریم. آنگاه است که می‌توانیم از گفت‌وگوی ادیان نیز سخن بگوییم. زیرا ادیان هم از اجزاء فرهنگ هستند و از پویایی فرهنگی برخوردارند و می‌توانند در حال تحول مدام و مستمر باشند.»

گفت‌وگوی فرهنگ‌ها همیشه جاری است

وی تاکید کرد:«گفت‌وگوی فرهنگ‌ها تقریبا همیشه جاری بوده و امروز هم جاری است. البته که این گفت وگو را می‌توان خالص‌تر، دوستانه‌تر و آموزنده‌تر کرد و به جایی رساند که فرهنگ‌ها حقیقتا به کمک یکدیگر بشتابند و دادوستدشان، دادوستدی انسانی‌تری گردد. به گونه ای که بتوانند تاریخ آینده را به شیوه‌ی بهتری رقم زنند.»

مهم‌ترین کاری که برای بشر باقی مانده است، گفت‌وگو کردن است

دکتر سروش همچنین با بیان اینکه موضع فرهنگ‌ها در این گفت‌وگو بر حسب فقر و غنایشان تعریف می‌شود، افزود: «فرهنگ غنی‌تر، حرف بیشتری برای گفت‌وگو دارد، اما با همه‌ی اینها فرهنگ ها می‌توانند بنشینند و گفت‌وگو کنند. کسانی هم که در زمینه‌ی فرهنگ‌ها گفت‌وگو می‌کنند، همان فرهنگیان هستند. کسانی که اهل فرهنگ هستند و حاملان فرهنگند. اعم از فیلسوفان، مورخان، هنرمندان، روحانیون و ... که گفت‌وگوی روحانیون همان گفت‌وگوی ادیان هم محسوب می‌شود. معتقدم شاید مهم‌ترین کاری که برای بشر باقی مانده است، گفت‌وگو کردن است. چیزی بالاتر و ثمربخش‌تر از این نداریم.»

سروش در ادامه با بیان اینکه پیش‌فرض بحث گفت‌وگوی فرهنگ‌ها این است که غلبه نهایی با فرهنگ‌هاست نه با تکنولوژی یا ثروت و نیروی نظامی، افزود:« نیروی نظامی وجود دارد و قابل انکار هم نیست. کشورهایی به لحاظ ثروت مادی از ما قوی‌ترند و شک نیست، اما اینها اتفاقا نمودهای زیبایی فرهنگی یا تمدنی نیستند و حرف آخر هم با اینها نیست. اگر امروز از جهانی شدن حقوق بشر صحبت می‌کنیم باید به یاد داشته باشیم که حقوق بشر را که دستگاه بوش و ریگان درست نکرده‌اند، حقوق بشر را چند قرن فیلسوفان پروراندند و امروز یک چنین غلبه‌ی جهانی پیدا کرده است. به طوری که یک زبان بین‌المللی شده و همه ما در داخل از طریق آن زبان با یکدیگر سخن می‌گوییم و چیزی است که همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها خواستار آن هستند. از این قرار بسیاری چیزهای دیگر را هم می‌شود ذکر کرد و شما خواهید دید که در واقع فکر و فرهنگ در اینجا حرف اول را داشته است.»

باید با فرهنگ به جنگ تکنولوژی مسرف، زیاده‌رو و تجاوزگر رفت

این استاد دانشگاه در ادامه گفت‌وگو با ایسنا افزود:« ملاحظه کنید مارکس یک فیلسوف و جامعه‌شناس بود و بسیاری از همفکران او. چگونه آنها صحنه را در جهان غرب عوض کردند و رقیب بزرگ برای کاپیتالیسم به وجود آوردند. البته ایرادهای داخلی مایه‌ی فروریزی او نشد گر چه که فروریزی تام و کامل نشده است. می‌خواهم بگویم اتفاقا این فرهنگ‌ها هستند که باید با هم گفت‌وگو و مکالمه کنند و از درون آن است که بسیاری از چیزهای نهفته بیرون می‌آید. نهفته زیر تکنولوژی. الان چنین روکشی پدید آمده است که بسیاری از زیبایی‌ها و ثروت‌های واقعی و غناها را زیر خود پوشانده و مجال بروز و خودنمایی نمی‌دهد. اتفاقا آنها هستند که باید آشکار شوند تا از این زیاده‌روی‌های تکنولوژی و امثال آن جلوگیری کنند.»

وی در ادامه با تاکید بر اینکه آن دست و مغزی که تکنولوژی را می‌سازد و به کار می‌برد باید در تسخیر فرهنگ باشد، اظهارداشت:«اگر شما آن را تعویض کنید و به جای آن چیز دیگری بنشانید صد در صد نتیجه‌ی بهتری خواهید گرفت. با تکنولوژی به جنگ تکنولوژی نمی‌شود رفت. چرا که این باعث ازدیاد تکنولوژی می‌شود باید با فرهنگ به جنگ یک تکنولوژی مسرف، زیاده‌رو و تجاوزگر بروید تا آن را به جایی خود بنشانید. به همین سبب است که گمان می‌کنم اکنون بهترین وقت است که چنین چیزی آغاز شود و اتفاقا قدری هم دیر شده است. »

باید گفت‌وگوی میان فرهنگی را در جهان اسلام آغاز کنیم

این محقق همچنین با تصریح بر اینکه برای معنادارتر شدن و از حالت شعار خارج گشتن بحث گفت وگوی فرهنگ ها باید گفت‌وگوی میان فرهنگی را در خود جهان اسلام آغاز کنیم، اظهارداشت:«انگشت می‌گذارم روی درد و نقصانی که امروز دچارش هستیم. جهان اسلام پایه‌های مختلف دارد؛ یعنی اسلام ایرانی، ترکی، اندونزی، عربی و ... . متاسفانه این پاره‌های مختلف اسلام تقریبا از یکدیگر بی‌خبرند. به ترکیه می‌روم می‌بینیم اینها از اتفاقاتی که در ایران و فرهنگ ایران اسلامی و اسلام ایران می‌افتد اطلاع چندانی ندارند. به ایران می‌آیم می‌بینم که ما ایرانی‌ها از آنچه که درعرصه فرهنگ ترکیه رخ می‌دهد اطلاعات چندانی نداریم. همچنین اندونزی، جهان عرب و ... این اتفاق نامیمون بسیار قابل تامل است. ما قبلا کتاب‌های بسیار بیشتری از عربی به فارسی ترجمه می‌کردیم. اکنون تعداد این ترجمه‌ها بسیار کمتر شده است! انقطاع و انفصال فرهنگی بین ما و جهان عرب، اندونزی، هند و ترکیه و ... رخ داده است.»

باید رفت و آمدها بین پاره‌های جهان اسلام خیلی بیشتر شود

سروش در ادامه افزود: « از گفت‌وگوی فرهنگ‌ها سخن می‌گوییم و آن را بسیار واجب و ضروری می‌دانیم اما باید گفت قبل از اینکه فی‌المثل آن را با مسیحیت یا جهان غرب آغاز کنیم، باید در میان فرهنگ خودمان بیاوریم. باید رفت و آمدها بین ما و پاره‌های جهان اسلام خیلی بیشتر شود. دانشمندان ما باید در آنجا آزادانه رفت و آمد کنند. بین پاره‌های مختلف جهان اسلام باید سمینارهای بسیار بیش از این برگزار شود. به مراکش رفته بودیم حتی با تعدادی از اساتید آنجا صحبت می‌کردم می‌دیدم که اطلاعات آنها از شیعه و تشیع بسیار ساده و عامیانه است! تعجب برانگیز است. به این دلیل که به هر حال اینها پاره‌ای از جهان اسلام هستند. حساسیت یک استاد به این مسائل باید بسی بیشتر از یک انسان عادی و عامی باشد. اما انقطاع‌های زبانی و گسست هایی که در اثر سیاست رخ داده ما را از یکدیگر به کلی بی‌خبر نگه داشته است.»

به این می بالم که دوران نوزایی فکری خودم را حدود 12 سال قبل به تشویق عموی فرزانه ام با اندیشه های دکتر سروش آغاز نمودم و از آن دوران تا این روزگار , خود را از شاگردان معنوی وی می دانم . آنانکه اخبار مربوط به ایشان را پی می گیرند , واقفند که مجادله ایشان با دکتر صادق زیبا کلام , دکتر کاتوزیان و دکتر ملکی از چه قرار بوده است و بر چه مداری چرخیده است !!!

نامه زیر توسط جمعی از شاگردان سابق وی در دفتر تحکیم نگاشته شده است و بنوعی زبان دل من نیز هست .

بنام خدا

جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش

نام شما در تاریخ جنبش دانشجویی بر سنگهای سختی حک شده است آنچنان که با گذر ایام وباد وباران روزهایکه می آید محو نمی شود.
این نام زمانی در تاریخ ما طنین انداز شدکه از دانشجو انتظار جنبشی نمی رفت وآنها باید سربزیرانی رهوار می بودند که به دانشگاه راه یابند واگر نبودند باید می رفتند،روزهای سرد وتاریکی که انجمن ها اسلامی را عزم تغییری نبود وسرمای جانکاه جمود و تحجر بر دیوارهای دانشگاه سیطره یافته بود،در چنین فضای صدای کسی شنیده شد که از روشنی سخن می گفت وعرش آنها که سر بر آسمان می ساییدند را با کلامی آرام وشمرده به لرزه درآورد.
او یک مبارز انقلابی نبود وما را به خشونت فرا نمی خواند ،او از مولوی می گفت و انبانش لبریزازعشق و عرفان وآزادی بود و رد پای بشر را در آسمانی ترین مفاهیم جسته بود.
نام عبدالکریم سروش نام استادیست که شاگردانش بعد از رفتنش به دانشگاه آمده اند.

جناب استاد!

ما وشما همیشه در یادمان خواهد ماند روزی که کلام شما بر یخ های ستبر وقندیل بسته دانشگاه اثر کرد وآنگاه ما منادیان آزادی در دانشگاهها شدیم، وظیفه استعلام نام دانشجویان بر زمین نهادیم وبرای بیداریش کوشیدیم.

آن سالها را از یاد نبرده ایم که بر زبان بردن نام شما شجاعت می خواست وشهامت.
آن روزها که برای سخنرانی تان در یک کلاس باید از شورای تامین امنیت یک استان اجازه می گرفتیم، آن هنگام که در تمام طول مدت سخنرانی شما قلب هایمان در سینه می تپید تا کلام شما به انتها برسد و یاری دهندگان خشونت ،استاد خشونت ستیز ما را نیازارند،هر گاه خشونت آنقدر عریان شد که ما برای تسکین دردهایمان به درشتی سخن گفتیم، دوباره درس هایتان را دوره کردیم.
ما از شما آموختیم که مشفقانه نقد کنیم وبرای بزرگ شدن ناممان ،بزرگی نام کس نهان نکنیم، از شما آموختیم که اگرپیشینیان ما در دوردست تاریخ دیواری بنا کرده اند برای ساختن عمارتی نو آن را خراب نکنیم،کژی وکاستی هایش بر گیریم وخشت بر آن بنهیم. از شما آموختیم چشم بر انگیزه ها ببندیم وانگیخته ها را نقد کنیم.

شما میان تندخویی و طغیان برایمان دیواری کشیدید وبه ما آموختید که در آن سالهای سکوت چگونه طغیان کنیم وفریاد آزادی سر دهیم،پیش از آنکه "شعارهای آزادی" زینت بخش عکس های تبلیغاتی شود، این نام را از شما شنیده بودیم، پیش از آنکه "درود بر مخالف من" تزیین بی عملی های سیاسی شود ،عینیت نقد منصفانه را در کلام شما جسته بودیم.

اینک چه می شود که استاد ما آن کلام شیرین بر زمین نهاده ودر نقد نظر دیگری بر حافظه
وصداقت و علم او خرده می گیرد؟اینکا استاد ما را چه می شود که سخنان نغز و پرمغز وعمومآ حق به جانبش در مواجهه با مخالفان و منتقدان ومفتریان به صد عتاب وتحقیر آلوده است؟

اینکه از میان خیل آنها که آن دوران یکه تاز میدان شده بودند وتیغ بر دست پیادگان را از صحنه به در کردند، تنها نام عبدالکریم سروش می آید واز جایگاه او می پرسند به این دلیل است باقی همه بر آن عهد خود استوار مانده اند ومدال افتخارش را بر سینه آویخته اند.

اینکه در آن سالهای غیر قابل دفاع، که یک انقلاب با تمام عظمتش تنها به نفع یک گروه مصادره می شد بپرسند استاد ما در کجای تاریخ ایستاده بود از کدام یک از نقدها وافتراها وتهمتهایی که در این چند ساله بر شما رفته هولناکتر است؟

شما خود یکی از قربانیان حذف دگراندبشان از دانشگاه هستید اما طرح این سوال که در آن روزگاران که "حذف اغیار " در این کشور تبدیل به قانون شد و اعتراض بر آن بی قانونی و مستوجب تنبیه، شما چه میکردید سوال نابجایی نمی تواند باشد، در آن روزها بسیاری از آنان که فهمیدن گناهشان بود و مبارزه کردن منفعتشان از دانشگاه بیرون رانده شدند. ولی شما نشدید و دست کم برای مدت کوتاهی معتمد بودید و ماندید، اکنون آیا زیر سوال بردن حافظه آنها پاسخ مناسبی برای پشت در ماندگان است ؟

آیا همه آنها که به گذشته شما نقبی میزنند و نقدی میکنند به قصد تکفیر شما چنین میکنند؟آیا همه را میتوان کذابانی خام در سودای نام دانست آنها که خود از نام آوران این دیارند؟ شما زمانی خود هشدار داده بودید که مبادا طعن طاعنان و منع مانعان ما را از گام زدن در مسیر چشمه ساران حقیقت باز بدارد آیا تمام نقدهایی که بر شما میرود طعن طاعنان است و هیچکدام حظی از حقیقت نبرده اند؟

آنگاه که شما نیز چنین کنید به کجا می توان تکیه کرد و آیا پایه های نقد در این دیار تا بدین حد لرزان است؟
براستی آیا همه نقشهایی که بر لوح دوره کوتاهی از پیشینه استاد می زنند،برآب است؟
و ما تا بدین حد سرگردان که آنها که طریقت به ما نشان می دهند خود به وقت عمل در وادی تاریکی فرو می غلطند؟

در ابتدای کلام آوردیم که درسهای شما دانشگاه را دوباره زنده کرد، پس گفتن توصیفی درباره آن فضای مردگی چیزی از استاد ما نمی کاهد.
این چند سطر را نوشتیم تا به استادمان نشان دهیم درسهایش را فرا گرفتیم.
ما که در طول یک دهه در انجمن های اسلامی دانشجویی بهترین روزهای جوانی مان را سپری کردیم ودر طول تنها یک دهه،"سیاست بازان " بسیاری از آرزوهایمان را در مقابل دیده گانمان زنده به گور کردند ، اینک تنها همان دیده گان نظاره گر برایمان مانده است که هر روز شاهد رفتن به سمت نقطه نامعلومی باشیم.

لذا نمی خواهیم با طرح پرسشی این چنین برای خود نامی فراهم آوریم، چرا که در این سرزمین که مردم به صلیب معیشت ونان و بودشان مصلوب شده اند پرسیدن سوال شاگردی از استاد نام نمی آورد،اما هنوز آنقدر امید برایمان مانده که آرزوی آمدن روزی را کنیم که اندیشه انسانها نقد شود نه انگیزه آنها.
هنوز ذره ای امید ما را به رفتن و نماندن وا میدارد و پس ازسالها فهمیده ایم که ازآیینه بپرسیم نام نجات دهنده را .

چوغنچه گرچه فروبستگی است کار جهان
تو همچو باد بهاری گره گشا می باش

جمعی از اعضای سابق شورای مرکزی وشورای عمومی دفتر تحکیم از سال ۷۵ تا ۸۵ و
اعضای شورای مرکزی دفتر تحکیم وحدت

سیاوش افضلی- عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی ۸۰-۷۵
مهدی امینی زاده- عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی۷۶-۸۴ مجتبی بیات- عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی۸۵- ۸۲
ثمینا رستگاری- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی۸۱-۷۹
علی سیاسی راد- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی ۸۰-۷۵
حجت الله شریفی- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی۷۷-۸۲
رئوف طاهری
وحید عابدینی- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی۸۲-۸۴
مهدی عربشاهی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
علی عزیزی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
هادی کحال زاده- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی۷۸-۸۲
بهرام فیاضی- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی ۷۹-۸۴
احمد مدادی- عضو سابق شورای عمومی دفتر تحکیم وفعال دانشجویی ۸۰ -۷۷
فرید مدرسی- عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی ۸۵-۷۸
عبدالله مومنی - عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی ۸۴-۷۶
سید سراج الدین میردامادی- عضو سابق شورای مرکزی دفتر تحکیم و فعال دانشجویی ۷۴-۷۷
علی نیکونسبتی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
علی وفقی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
محمد هاشمی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
بهاره هدایت- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم
حنیف یزدانی- عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم

شعری از دکترعبدالکریم سروش

برمنار آشنایی ها نمی سوزد چراغی

خستهء خاکم وگر بر آسمان آرمانم
                                           تخته بند غفلتم ور خود به معنی رازدانم

همین قفس برگیرتا این  نفس باقی است ما را
                                          این یقین سینه سوزم بس که در حبس گمانم

خاک ما را خرم از لبخند باران خیز خود کن
                                           بین که خاری خسته جان از خنجر خشم خزانم

بر منار آشنائی ها نمی سوزد چراغی
                                           آتش اندر تیرگی افتد که آتش زد به جانم

ای بهار عاشقی گرمای تابستانیت کو؟
                                           که خزان گرد زمستان خیمه زد بر آشیانم

به کجای این شب آویزم قبای ژنده ام را؟
                                           آفتابی، اختری، ماهی نمی پرسد نشانم؟

سینه مالامال در دست ای دریغا غمگساری
                                           دل ز تنهائی به جان آمد خدا را دلستانم

از نگاه شور دیوان تلخم ای شیرین وزین پس
                                           شعر خود را در شراب چشم هایت می نشانم

در نگارستان معنا صد عبارت می نگارم
                                           کز شبستان نگاهت یک اشارت واستانم

نور نابت نوش بادا ای دهان سبز بستان
                                           من چه بی برگم که عمری در تمنای دهانم

نازنینا هل که بر نامت نماز آریم اکنون
                                           شکر نعمت را که فردا در سرایت میهمانم

خرمن شب با دلیری های شبگیران چه سنجد
                                           باش گو تا برق غیرت برجهد از دیدگانم

شمع خاموشم صبور از شمع خاموشان نشینم
                                           ای سکوت خلوت کروبیان چونت بخوانم؟

مفهوم عقل اعتزالی

بعضی ها آزاد هستند و برخی از تضییقاتی برخوردارند، ولی به هر حال عاشق گل دروغ می گوید، که ‏خار را تحمل نمی کند. به هر صورت خار هم وجود دارد و باید آن را به امید گلی که بر سر این خار ‏نشسته است تحمل کرد. ‏
بنده، سلیمان نیستم و این جا هم کربلا نیست؛ اما این شعر محتشم کاشانی به خاطر من می رسد:‏
بودند دیو و دد همه سیراب و می مکید خاتم ز قحط آب، سلیمان کربلا‏
همه ما این مراحل را در زندگی دیده ایم و امید آن داریم که رو به گشایش بیش تر برویم و جلسات ما ‏جلساتی باشد که سرمایه های فکری به نیکی عرضه و نقد شود و سرمایه داران، سرمایه های خود را ‏مخفی نکنند؛ بلکه بتوانند آزادانه و در امنیت کامل و کافی آن را با دیگران در میان بگذارند تا همه از ‏آن بهره مند شوند. ‏
از دوستانی که مرا دعوت کرده اند و این فرصت را فراهم آورده اند تشکر می کنم و اگر حافظه من به ‏درستی یاری کند، این نخستین جلسه ای است که پس از چهار سال در این اندازه و حجم و قد و قامت ‏در قم برگزار می شود و من توفیق دارم که با دوستان، مستقیماً مخاطبه کنم و با یکدیگر بگوییم و ‏بشنویم. سال ها پیش که من توفیق داشتم، تقریباً هر هفته، صبح روز های پنج شنبه، به قم می آمدم و ‏در بنیاد امام رضا (ع) سخن می گفتم. در آن روزها جمع کم تری حضور داشتند و کلاس های ‏محدودتری داشتیم، گمان می کنم که نوارهای صوتی و تصویری آن جلسات، اکنون در اختیار ‏خواستاران باشد. اما حوادثی پیش آمد که فضای فرهنگی کشور را تغییر داد؛ طوفانی وزید و همه چیز ‏را در هم پیچید و مرا از حضور دوستان محروم کرد. بارها پس از آن حادثه به قم آمدم، اما قم، دیگر آن ‏قم نبود و به رنگی دیگر در آمده بود. اکنون که این توفیق محدود فراهم آمده است، همین را هم ‏شاکریم و به تعبیر حافظ: "از بخت شکر دارم و از روزگار هم". امیدواریم که همین بركه ها و ‏استخرهای کوچک، رفته رفته بدل به نهرها و دریاها و اقیانوس های بزرگ شود و برای همه ما فضای ‏مساعدی فراهم شود و چنان نباشد که مولا علی(ع) درباب شرایطی که بعثت در آن صورت گرفت، ‏فرمود: «... بارض عالمُها مُلجَم و جاهِلهُا مُکرَم1». خوب، در حالی که من دارم این سخنان را می گویم از ‏بیرون هم سروصداهایی می آید و علامت این است که کسانی در پی آن هستند جلسه ما را به هم ‏بریزند. نمی دانم چه قدر توفیق داریم که ادامه بدهیم. ‏
به هر حال، قرار بود در باب عقل اعتزالی سخن بگویم؛ موضوعی که پاره ای از دوستان پیشنهاد کردند و ‏البته مورد استقبال من هم واقع شد و با بحث هایی که پیش تر در دانشگاه ها مطرح کرده بودم نیز ‏مناسبت دارد. در مجلس ما فضلا کم نیستند و آگاهی هایی لازم را از این مسأله دارند و چنان نیست ‏که حاجت باشد مقدمات را ذکر کنم. در تاریخ فرهنگ اسلامی، دو طایفه کلامی بزرگ داشته ایم؛ ‏معتزله و اشاعره. اگر چه گفته می شود كه شیعیان نیز مکتب مستقل کلامی داشته اند، اما این مکتب ‏مستقل، قرابت هایی با اعتزال دارد. اختلاف اعتزال و اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پیدا ‏شد؟

ادیان در سیر رشد و تکاملشان کلام را به وجود آوردند. پدید آمدن علم کلام، توطئه یا تدبیر کسی ‏نبود؛ بلکه نتیجه رشد طبیعی و تكامل تاریخی یک مکتب بود. وقتی پیامبری می آید و دعوت خود را ‏در می افکند، نه به زبان متکلمان سخن می گوید، نه به زبان فیلسوفان و نه به زبان مورخان. به طور ‏کلی، زبان پیامبران زبان فنی نیست، حتی زبان فقهی و فلسفی هم نیست؛ بلکه زبان عرفی است. در ‏آینده کسانی در می رسند و به شناختن و فهمیدن پیام پیامبر دست می یازند و در اثر این شناخت ها، ‏رفته رفته علمی پدید می آید که ما آن را «علم کلام» می نامیم. برای فهمیدن پیام پیامبر، اگر صرفاً از ‏روی کلمات او اقدام کنند، در این صورت کلام آن ها کلام نقلی و تفسیری خواهد شد و اگر از زراد خانه ‏فلسفی سلاح هایی را وام گیرند و اقتباس کنند و آن را در فهمیدن پیام پیامبر به کار بگیرند، آن گاه ‏کلامشان، کلام عقلی یا کلام فلسفی خواهد بود. ‏
در میان مسلمانان هم، درست همان طور که در میان مسیحیان رخ داد؛ علم كلام و پدید آمدنش یک ‏روند کاملاً طبیعی بود. این که بعد از آن چه سیری پیدا کرد، چه رشدی داشت و به چه نتایجی منتهی ‏شد، بحث دیگری است. می دانید که بعدها بزرگانی حتی از میان متکلمان؛ مثل غزالی، ظهور کردند و ‏بر علم کلام طعن زدند و به صراحت و به وضوح بیان داشتند که علم کلام، ایمان کسی را افزایش نمی ‏دهد. همان علمی که برای دفاع از ایمانیات و اعتقادات و مواضع دینی پدیدآمده بود، رفته رفته به ‏حجابی برای ایمانیات بدل شد. این درس بزرگی است که ما باید از تاریخ بیاموزیم و آن این که گاهی، ‏در تاریخ چیز هایی با نیات نیک و مرارات بسیار پدید می آید که بعدها به عکس و به ضد خود بدل ‏شده و به جای آن که سلاحی در دست دوست باشد، سلاحی می شود در دست خصم. از نظر پاره ای از ‏متکلمان، داستان علم کلام، دست کم در بدو تکوین و تولدش، شاید هم چنان که گفتم؛ تولدی کاملاً ‏طبیعی داشت، به ویژه که مسلمانان با دیگر اقوام، همچون یهودیان و مسیحیان تماس پیدا کردند و ‏سخنان آن ها را می شنیدند، متکلمان آنان را می دیدند و با آن ها به بحث می پرداختند و آرا یا ‏شبهات آن ها وارد جهان اسلام می شد. مسلمانان هم که در مقام کسب علم از این سو و آن سوی ‏جهان چالاک بودند، این اندیشه ها را می پذیرفتند و از آن استقبال می کردند. به این ترتیب، علم کلام ‏در میان مسلمانان پا گرفت و چنان که گفتم روند آن بسیار طبیعی بود و هم از منطق درونی برخوردار ‏بود و هم منطق بیرونی. این علم، نتیجه ارتباطی بود که مسلمان ها با دیگر اقوام و نحل پیدا کرده ‏بودند. کلام معتزلی مقدم بود بر کلام اشعری، اما دولت مستعجل بود؛ یعنی عمر کوتاهی داشت و شاید ‏یک قرن یا کم تر از یک قرن عمر کرد. اتفاقاتی سیاسی و کلامی، مکتب اعتزالی را کنار زد و به یک ‏جریان مغلوب در تاریخ اسلام تبدیل کرد. اگر شیعیان نبودند، وضع کلام اعتزالی بسی نازل تر از این بود ‏که اکنون هست. تقریباًٌ از کتب معتزله چیزی در دست نداریم. آن چه از آرای معتزله می دانیم، آن ‏هاست که در ضمن ردیه ها باقی مانده است؛ یعنی اشاعره مثلاً در "شرح مقاصد"، "شرح مواقف" و ‏بسیاری از کتب دیگر، آرای معتزله را نقل و سپس رد می کنند. البته این نقل کردن ها همواره بسیار ‏خلاصه و گذراست، به طوری که در مورد یک رای، حتی عین عبارت مؤلفان و متکلمان را هم نقل نمی ‏کنند؛ بلكه تنها نظری را به آن ها نسبت می دهند. این که چه قدر آن را در سیاق و کانتکس ‏‎(contex)‎‏ گذاشته باشند و تا چه اندازه وفادارانه و صادقانه و به طور کامل نقل کرده باشند، جای بحث ‏است.‏
معتزله در اواخر عمرشان، طرفدارانی در یمن پیدا کرده بودند و پاره ای از بهترین و مهم ترین کتاب ‏های معتزله در یمن پیدا شد و ظرف دو تا چهار دهه اخیر به چاپ رسید و در اختیار محققان قرار ‏گرفت. نوشته های اصلی معتزله، اگر هم وجود داشته است، اکنون در اختیار ما نیست و بیش تر آگاهی ‏های ما، چنان که گفتم از طریق مدارک اشاعره است.‏
‏ معتزله دولت مستعجلی داشتند و راز شکست آن ها از مسایلی است که در تاریخ اسلام بسیار مورد ‏بحث بوده است. گفته اند كه ماجرای محنت، یعنی امتحانی که معتزله آن هم به کمک الواثق بالله و ‏مأمون و دیگران در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم برپا کردند، یکی از فجایع تاریخ اسلام بود و همان ‏باعث شد که ذهنیت و روح مردم مسلمان را علیه آن ها شوراند و همچنین سبب شد تا سیاست و ‏خلافت نیز وارد شوند و معتزله را کنار بزنند. چنان که می دانید؛ مأمون، معتزلی و اصلاً یک متکلم بود. ‏او مردی بود که بسیار به علم کلام علاقه می ورزید و سعی می کرد که خود را با آرای متکلمان آشنا ‏کند. (قطع سخنرانی)‏
گفت و گو هاست در این راه که جان بگدازد هر کسی عربده ی این که مبین، آن که مپرس‏
احتمالاً به دلیل تأثیراتی که مسلمانان از مسیحیت پذیرفته بودند، در میان معتزله، قصه قدیم بودن یا ‏حادث بودن کلام باری، به صورت یک سؤال جدی مطرح شد. در مسیحیت، عیسی کلام خداست، بلکه ‏خود خداست؛ همان بیانی که در ابتدای انجیل یوحنا آمده است. این کلام، قدیم است؛ به این معنا که ‏عیسی خداوند است و قدمت ذاتی دارد و در عین حال، کلام باری هم هست. پاره ای از مستشرقان ‏نوشته اند که قدیم بودن یا نبودن کلام باری از طریق مسیحیت، رفته رفته ذهن مسلمانان را مشغول ‏کرد. اگر مسیحیان، کلام باری داشتند که شخص عیسی باشد، مسلمانان نیز کلام باری دارند که کتاب ‏قرآن است. بحث هایی که متکلمان مسیحی در باب عیسی مسیح و کلام بودن و قدیم بودن یا حادث ‏بودن او می کردند، رفته رفته به مسلمان ها منتقل شد.‏

موضوع به آن جا رسیده بود که چنان که گفتم؛ دستگاه مأمون و دستگاه الواثق بالله، جلسات امتحان ‏برای علمای مسلمان تشکیل دادند که در واقع نوعی تفتیش عقاید بود. از آنان می پرسیدند که قایل به ‏قدمت کلام باری هستید یا حدوث آن؟ معتزله خودشان قایل به حدوث کلام باری بودند و کسانی را که ‏قایل به قدمت کلام باری بودند از دور خارج کردند. چنان که می دانید؛ احمد این حنبل حاضر نشد به ‏حادث بودن کلام باری اعتراف کند و بر قول قدمت ماند و زندانی شد. حوادث بسیار بدی در دوران ‏محنت پدید آمد. البته این مطلب را عرض کنم که در زمان ما مورخانی معتقدند؛ اتهامی که به معتزله ‏زده شده است، اتهام واردی نیست. یکی از آن ها یک مورخ اردنی است به نام «فهمی جدعان» که در ‏کتابش به نام «المحنه» با قدرت استدلال کرده است که این اتهام بر معتزله وارد نیست و این ماجرا ‏پیچیده تر از آن بوده است که گفته اند. او تک تک متکلمانی را که اطراف مأمون بودند و در دربار او ‏رفت و آمد داشتند، مورد بررسی قرار داده و توضیح داده است که چه کسانی بودند، چه می گفتند و ‏چه می کردند. او ماجرای امتحانی را که به معتزله نسبت می دهند و آن را بدعتی در جهان اسلام می ‏شمارند که باعث باز شدن دست اشاعره شد، رد می کند و معتقد است که چنین نیست. اما قولی که ‏آوردیم، قول مشهوری است و گفته می شود که معتزله چنین کرده اند.‏
‏ معتزله اعتقادات متعدد و متنوعی داشتند که به همه آن ها نمی توانیم بپردازیم. در اثر پاره ای از بحث ‏های کلامی که بین مخالفان و معتزله در گرفت، اشاعره و در رأس آن ها ابوالحسن اشعری، اعلام مکتب ‏تازه ای کردند که این مکتب، مکتب جمهور مسلمانان شد و تقریباً در تمامی دوازده قرنی که از پایان ‏قرن دوم به این طرف می گذرد، مکتب غالب، مذهب غالب و کلام غالب، کلام اشعری بوده است. عموم ‏بزرگانی که در جهان اسلام و در جهان اهل سنت می شناسیم؛ مثل فخر رازی، مولوی، غزالی، امام ‏الحرمین جوینی و کثیری از بزرگان دیگر، همگی اشعری بودند و از مواضع اشعریت دفاع می کردند. ‏البته اشعریت، آن نماند که در ابتدا بود. اگر اشعریتی را که در قرن هفتم، در مواقف آمده است با آن چه ‏مثلاً پنج قرن قبل از آن بوده است مقایسه کنید، خواهید دید که بسیار پخته تر شده و پاره ای از ‏مواضعشان با مواضع معتزله در هم آمیخته و از آن شکل غیر فلسفی، خارج و فلسفی تر شده است. مع ‏الوصف، به قول وبر، می توانیم از اشاعره و همچنین معتزله با عنوان ‏Ideal type‏ سخن بگوییم و به ‏مطلب مورد نظر که قصه "عقل اعتزالی" و "عقل اشعری" باشد بهتر بپردازیم. می خواهم در این جا ‏نظریه ای را مطرح کنم تا دوستانی که خصوصاً در این باب کار می کنند و تحقیقاتی دارند به این نظر ‏توجه فرمایند و اگر لازم دیدند در این زمینه کار کنند و توضیحات و سوالاتی مطرح کنند تا با عث ‏پخته تر شدن مطلب شود.‏
معتزله، زمانی در عالم اسلام ظهور کردند که می توان گفت هنوز اندیشه های یونانی وارد اسلام نشده ‏بود و تازه کتاب های یونانی در حال ترجمه و آشنایی مسلمانان با اندیشه های فلسفی یونانیان، خصوصاً ‏با افلاطون و با طب جالینوس آغاز شده بود. این کار را هم بیت الحکمه مأمون انجام می داد. اما هنوز ‏اصطلاحات جا افتاده ای معادل اصطلاحات فلسفی یونان پیدا نشده بود.‏
این مطلب را می گویم برای این که وقتی برای مثال؛ بحث از حسن و قبح ذاتی در اخلاق می کنیم، ‏بدانیم که معلوم نیست آن ذات، همان ذاتی باشد که فلسفه یونان می گفت و این کلمات در آن زمان ‏هنوز معنای اصطلاحی پیدا نکرده بود. مدتی طول کشید تا مسلمانان توانستند مکتبی فلسفی با ‏واژگانی معادل واژگان فلسفه یونانی بسازند. معتزله به نحوی از انحا، متعلق به دورانی هستند که گرچه ‏در آن دوران تفکر عقلی وجود داشت، اما هنوز در میان مسلمانان ذهنیت فلسفی به طور کامل پیدا ‏نشده بود. دورانی که شاید بتوان آن را دوران خاکستری نامید؛ یعنی هنوز ذهن ها به طور کامل فلسفی ‏نشده، اما تفکر فلسفی و به کار گرفتن مقولات عقلی و نگاه فیلسوفانه، حکیمانه یا به معنای فنی کلمه ‏عاقلانه در دین، آغاز شده بود. من معتزله را یک مکتب غیر تجربی دینی می نامم، در مقابل مکتب ‏اشاعره که یک مکتب تجربی دینی یا تجربی نقلی است.

اشاعره در عموم مواضعی که داشتند، با اختلافاتی به تجربه گرایان جدید نزدیک تر هستند، در حالی که ‏معتزله، درست در مقابل آن ها، غیر تجربی تر بودند و بیش تر به مقولات عقلی پیشینی می پرداختند. ‏از بدو تکون فلسفه، دو مکتب روبه روی هم بودند و این دو مکتب تا امروز هم دوام پیدا کرده اند. برای ‏آن که چگونگی رشد فلسفه را بدانید، باید به این دو مکتب توجه کنید. یکی آن است که می خواهد ‏جهان طبیعت را و جهان ماورای طبیعت را زیر مقولات عقلانی پیشینی در آورد و مورد تبیین قرار دهد. ‏به تعبیر خیلی ساده، از بالا به این عالم نظر می کند و یک نقشه عقلانی برای این جهان دارد که این ‏نقشه، قبل از تجربه و مراجعه به عالم پدید آمده است. ممکن است بپرسید از کجا پدید آمده است؟ ‏حالا فرض کنید خدا به ما الهام کرده است یا هر فرض دیگر؛ اما تلقی این است که ما، قبل از مراجعه به ‏تجربه، یک نقشه عقلانی پیشینی در ذهن خودمان داریم و آن گاه آن را روی عالم می افکنیم و سعی ‏می کنیم حوادث پراکنده این جهان را در پرتو آن نقشه پیشینی، خویشاوندی ببخشیم و معنا کنیم. اگر ‏بخواهیم مثالی بزنیم، باید به اصل علیت بپردازیم. به اعتقاد حکیمان این اصل از عالم خارج گرفته نشده ‏است. این مطلب مورد توافق حکیمان تجربی و حکیمان متافیزیسین است. با مشاهده حوادث این عالم، ‏شما هیچ وقت نمی توانید نتیجه بگیرید که اصلی به نام اصل علیت وجود دارد. حال بماند که این اصل ‏را از کجا آورده ایم؛ فرض کنید مربوط به ساختار عقل ماست یا فرض کنید شهودی است که خداوند ما ‏را به آن موفق کرده است، به هر حال و هر چه هست، ما آن را روی این عالم می افکنیم و عالم را در ‏پرتو آن تحلیل می کنیم. به این ها می گوییم فلسفه های پیشینی که از انواع آن ها به فلسفه اسلامی، ‏فلسفه کانت، فلسفه ارسطویی و فلسفه افلاطونی و ... می توان اشاره کرد، این فلسفه ها از بالا و بر وفق ‏یک نقشه پیشینی در عالم نظر می کنند. دسته ای دیگر از فلسفه ها، باید اسمشان را فلسفه های ‏پسینی بگذاریم. پسینی؛ یعنی پس از مراجعه به عالم و نگاه به پدیده های جهان، نقشه عالم را کشیدن ‏و به تدریج آن را تکمیل کردن.‏
مثال روشن تر از "اصل علیت"، بحث "کلیات" است. این بحث به نظر من یکی از بحث های بسیار مهم ‏فلسفه است. در میان مسلمانان، هیچ گاه مکتبی بنام "نومینالیسم" پدید نیامده است. ما امروز حتی ‏برای ترجمه این واژه مشکل داریم و به دلیل فقدان معادل برای نامیدن آن، در ترجمه این واژه برای ‏گذشته اسلامی از واژه های "اسمیون" یا "نام گرایان" استفاده می شود.‏
عموم حکیمان ما قایل به کلیات یا یونیورسال ها ‏‎(universals)‎‏ و به اصطلاح، قایل به ماهیت، قایل به ‏کلی طبیعی وقایل به ذات بودند و موجودات خارج را از، مصادیق کلی طبیعی می دانستند. آن ها معتقد ‏بودند که آن کلی را هم از جایی آورده اند که ما اکنون به آن کار نداریم. آن ها می گفتند که یک ‏مفهوم کلی به نام انسان یا گیاه وجود دارد و آن چه در خارج است، از مصادیق آن مفهوم کلی است و ما ‏آن معنی کلی را روی آن مصداق ها می افکنیم و با آن تطبیق می دهیم. اما مکتب تجربی و در واقع ‏مکتب "نام گرایان" می گفت؛ آن چه داریم، افراد انسان هستند و ما این افراد را کنار هم می گذاریم و ‏سپس جمع می زنیم. در اثر جمع بندی، به نقطه مشترکی می رسیم که همان "كلی" است كه نامش ‏‏"انسان" است. در این فلسفه پسینی – تجربی، حرکت از پایین به بالاست؛ مشاهدات را جمع می زنند ‏تا نقشه عالم را بکشند، آن هم به صورت تدریجی ولی در قالب کلیات. ‏
در فلسفه های مبتنی بر عقل پیشینی، نقشه وجود دارد و فقط مصادیق آن در عالم پیدا می شود. حال ‏شما، اگر مُثُل افلاطونی را هم در نظر بگیرید، همین مطلب را خواهید یافت. بنابراین دو نوع فلسفه ‏داریم، عقلی و تجربی یا پیشینی و پسینی.‏
مکتب معتزله به فلسفه های پیشینی نزدیک تر است و کم تر تجربی است. اما، در مقابل، مکتب اشاعره ‏به فلسفه های پسینی نزدیک تر است و بیش تر تجربی است. این مطلب را عمداً با ابهام ذکر می کنم، ‏چون همه مواضع معتزله و اشاعره را به تمامی نمی پوشاند، زیرا آن ها تحولاتی کرده و تغییراتی داشته ‏اند. ولی کم و بیش می توان این مطلب را در آن ها یافت.‏
ابتدا یک مثال ساده؛ یکی از نزاع های فرعی بین معتزله و اشاعره این بود که آیا رزق، فقط به رزق ‏حلال گفته می شود یا مفهوم رزق اعم از حلال و حرام است؟ آیا تنها درآمد فردی که طبق قوانین، اعم ‏از فقهی یا عرفی، كسب حلال و مشروع دارد رزق نامیده می شود، یا در آمد فردی که از هر راهی، مثل ‏غصب، دزدی، خرید و فروش نادرست و ... به کسب می پردازد، آن هم حلال است؟ 

مقدمه مبنی بر این بود که یکی از این مكتب ها از بالا می آید و دیگری از پایین راه می گشاید، یکی از ‏آن ها مانند قول به کلیات است و دیگری مثل قول به نومینالیزم، یکی از آن ها پیشینی تر است و ‏دیگری پسینی تر؛ حال به نظر شما آن چه درباره رزق گفته شد، کدام یک به مواضع اشعریت و کدام به ‏مواضع اعتزالی نزدیک تر است؟ پاسخ را عرض می کنم؛ در نظر معتزله، رزق فقط رزق حلال است، در ‏حالی که در نظر اشاعره، رزق اعم از حلال و حرام است. ‏
شما اگر نگاه تجربی و پسینی داشته باشید و نخواهید با معیارهای پیشینی قضاوت کنید که از پیش ‏حلال و حرام را مشخص کرده اند، خواهید گفت که در آمد آدمی، اعم از حلال یا حرام یا تلفیقی از آن ‏ها، همان رزق اوست. این، درست همان چیزی است که اشاعره می گفتند و این مطلب با مبانی مذهب ‏و مکتبشان موافقت دارد. در حالی که در نگاه از بالا، از تعاریف و کلیات شروع می کنید و ابتدا، در عالم ‏تعریف و عقل، تکلیف چیزی را مشخص می کنید و سپس جهان خارج را تا آن جا که با تعریف و معیار ‏شما وفق داشته باشد، می پذیرید. یعنی ابتدا رزق را تعریف می کنید و سپس آن چه را زیر آن تعریف ‏می آید بر می گزینید و بقیه را کنار می گذارید.‏
‏ مسأله رزق را که یک مسأله فرعی است مثال زدم تا به تدریج، قصه ای که می خواهم بگویم بازتر و ‏روشن تر شود.‏
حال، به یک مسأله بسیار جدی تر می پردازیم که باز هم به اختلاف نظر اشاعره و معتزله مربوط می ‏شود؛ قصه حُسن و قُبح ذاتی یا حُسن و قبح عقلی.‏
لازم به ذکر است که کلمه ذاتی، در این موارد مناسب نیست و این کلمه بعدها اضافه شده و بسیاری را ‏هم به گمراهی افکنده است. در نوشته های پاره ای از علمای جدید ایران، می بینم که وقتی وارد بحث ‏ذاتی می شوند، به سراغ "ذاتی باب ایساغوجی" و "ذاتی باب برهان" می روند، در حالی که این مطالب ‏کاملاً بیرون از ذهن معتزله بوده و نتیجه تحولات منطقی است.‏
معتزله وقتی می گفتند "ذاتی یک چیز"؛ یعنی "خود آن چیز". این که آن چیز، ذاتی ایساغوجی یا ‏ذاتی باب برهان باشد و مطالبی از این دست، به هیچ وجه برای معتزله مطرح نبوده است.‏
بنابراین، هنگامی که می گفتند چیزی حسن و قُبح ذاتی دارد؛ یعنی خودش یا خوب است یا بد. گاهی ‏برای همین مفهوم ساده، تعبیر عقلی به کار می بردند؛ به این معنا که عقل، در مقام اثبات یا در مقام ‏شناخت می تواند یکی را برگزیند و دیگری را فرو گذارد. ذاتی و عقلی بودن حُسن و قُبح یا عقلی نبودن ‏آن، یکی از موارد نزاع بسیار جدی و اصلی و یکی از نقاط انفکاک بین این دو مکتب کلامی مهم است.‏
اشاعره، به قول امروزی ها ، ایتیلیتارین ‏‎(utilitarian)‎‏ و کانسیکو اِنشالیست ‏‎(cansequencialist)‎‏ ‏بودند و به نتایج تجربی عمل و توالی اعمال – توالی فاصله یا توالی غیر فاصله – نظر داشتند و می ‏گفتند؛ دروغ گویی به این دلیل بد است که در عمل و تجربه مضاری دارد و در مقابل، راست گویی ‏خوب است چون در عمل و تجربه فوایدی دارد. این موضع کاملاً تجربی است و امروز هم وقتی علم ‏اخلاق تجربی می شود، تقریباً از همین مسیر عبور می کند. اما اگر به ذات یک شیء توجه کنیم، آن ‏طور که عقل در مقام شهود از آن پرده برداری می کند، صرف نظر از نتایج خواهیم فهمید که فلان ‏عمل به خودی خود، خوب است یابد. البته استثنائاتی از طریق وجوه و اعتبارات پیش می آید که به ‏ذات مسأله، لطمه ای نمی زند. یعنی بد شدن راست گویی یا خوب شدن دروغ گویی، به ذات راجع نمی ‏شود؛ بلکه پاره ای از وجوه و اعتبارات پیش می آید که این خوبی و بدی را پدید می آورد.‏
یک مکتب عقلی، غیر از این نمی تواند کاری انجام دهد و مسیری را که باید اختیار کند، همین است ‏که بگوید به ذوات اشیا، به ماهیاتشان، به خودشان و به عقلتان مراجعه کنید و حکم آن ها را بیرون ‏آورید. ‏
نزاع های طولانی که بین اشاعره و معتزله علی الخصوص در مقام استدلال در گرفته است؛ به نظر من ‏بعضی از آن ها بسیار پروداکتیو ‏‎(Productive)‎‏ زاینده و سود بخش بوده است، به سه مورد اخلاق، ‏حُسن و قبح ذاتی و عقلی یا غیر ذاتی و غیر عقلی بودن آن برمی گردد. به طور مثال، صاحب مواقف در ‏کتاب خود در مقابل معتزله که قایل به حسن و قبح عقلی بودند، پنج یا شش دلیل، برای بیان حسن و ‏قبح غیر عقلی آورده است که بهتر است، اسم آن را حسن و قبح تجربی بگذاریم. چون در واقع، آن ها ‏این گونه بودند؛ یعنی دقیقاً به دنبال عمل می رفتند. به یک مثال جالب توجه کنید؛ چون یکی از معانی ‏حسن و قبح، مدح و ذّم عقلا بود. ‏
معتزله می گفتند كه فرض کنید کسی در حال غرق شدن است و شما هم در آن جا حضور دارید و او را ‏تماشا می کنید و فرد سومی هم وجود ندارد تا شما را مدح یا ذم کند. اما شما، فقط به داعی حسن و ‏قبح ذاتی، می شتابید و به شخص در حال غرق شدن کمک می کنید؛ چرا که نجات غریقی که نزدیک ‏به هلاکت است، ذاتاً خوب است. اما اشاعره چه می گفتند؟ آن ها می گفتند که این مسأله، یک مسأله ‏کاملاً روان شناسانه است؛ به این صورت که شما خودتان را جای غریق می گذارید و می گویید؛ اکنون ‏که من در حال غرق شدن هستم، چقدر خوب بود که فرد دیگری مرا نجات می داد. یعنی یک امر ‏تجربی را در میان می آورید و به هیچ وجه به دنبال این نیستید که به خاطر ذات نیکویی فعل، آن را ‏انجام دهید. من در یکی از نوشته های چاپ نشده، این مطلب را آورده ام که معتزله مکتب خوبی بود و ‏نکته های درخشانی داشت، اما پیوندش با ذات گرایی و با نوعی ارسطوگرایی خفیف، مانع از پاره ای ‏نتایج نیکو شد و سبب شد تا زیر بار مفاهیم عقلی پیشینی خفه شود و راه را آن چنان که باید، نگشاید.‏
لازم نیست که بیش از این وارد بحث حسن و قُبح عقلی شوم، چرا كه دوستان خود ورود دارند و تذکر ‏من فقط از این بابت بود که اشاعره چگونه می توانند تجربی دیده شوند و معتزله غیر تجربی.‏
بحث دیگر، بحث کلیات است. اشاره شد كه مکتب عموم اشاعره، تقریباً نزدیک به نومینالیسم فرنگی ‏است و البته چنان که گفتم؛ ما این مقوله را در تاریخ اسلام نداریم، اما در بحث از کلیات، اگر به مباحث ‏آن ها رجوع کنید؛ ملاحظه خواهید کرد که خیلی به آن سو گرایش دارند و به نظر من، برای کسی که ‏مشربش تجربی است، این امر خلاف انتظار نیست. چنین کسی نمی تواند درباب کلیات، رأی عقلی ‏پیشینی داشته باشد؛ درست مثل تجربه گرایان اروپا و اسمیون که به افراد نظر می کنند و افراد را جمع ‏می زنند و از روی آن حکم کلی به دست می آورند. چون بحث در مورد رأی اشاعره در باب کلیات، ‏طولانی می شود، توصیه می کنم به مسأله مفرده ای که فخر رازی در باب کلیات دارد و به زبان فارسی ‏هم هست، مراجعه کنید. او این بحث را به خوبی مطرح کرده است. البته در مباحث مشرقیه اش هم می ‏توانید این بحث را بیابید. البته بحث کلیات، از ظرافت خاصی برخوردار است و به جایی می رسد که ‏تمیز بین این که آیا قایل به کلیات هستیم یا نومینالیسم، مشکل می شود. من شخصاًٌ به نومینالیزم، ‏گرایش بیش تری دارم و معتقدم که بهتر می تواند پاره ای از مسایل را جواب بدهد. البته فیلسوفان ما ‏نوعاً قایل به کلیات بودند. ولی من می توانم استدلال کنم که اصالت وجود ملاصدرا، نفی کلیات و ‏برگشت به نومینالیسم است. قطعاً، مقتضای مکتب، اصالت وجود، همین نومینالیسم است و از این ‏جهت، ما به این رأی خیلی نزدیک تر شده ایم. ولی هنوز این دسته از نتایج و مدلولات فلسفی ملاصدرا، ‏آن چنان که باید استخراج نشده است. ‏
مثال مهم تر در این مورد، بحث علیت است. می دانید که اشاعره، قایل به علیت عرضی و طبیعی در این ‏عالم نیستند و این درست یک موضع تجربی در باب علیت است. در این مورد، خصوصاً به کتاب "مقاصد ‏الفلاسفه" یا "تهافت الفلاسفه" غزالی مراجعه کنید تا ببینید که چگونه با بلاغت، علیه علیت استدلال ‏می کند. استدلال های او به ادله "هیوم" بسیار نزدیک است. البته رأی هیوم با رأی غزالی یک تفاوت ‏جدی دارد. هیوم معتقد است که ربط یا پیوند ضروری ‏‎ Necessary Connection‏ نا مفهوم است و ‏این کلمه بی معناست. چیزی به نام ربط ضروری و پیوند ضروری وجود ندارد و آن ها که این را می ‏گویند، خود نمی فهمند که چه می گویند. این، مقتضای مکتب هیوم است و بنابراین مکتب، کشف ربط ‏ضروری که همان ربط علی باشد، نا ممکن و تصورش هم نا ممکن است و چنین تصوری در مقام تصور، ‏اصلاًٌ متولد نمی شود. غزالی نمی گوید که این تصور متولد نا شدنی است؛ بلکه می گوید که چنین ‏چیزی در عالم خارج وجود ندارد و در حقیقت بر همان قول به تقارن است که حداکثر، شما مقارنات و ‏توالی حوادث را در این عالم می بینید و اگر این توالی را صدها و هزاران بار هم ببینید؛ ربط ضروری که ‏مقتضای علیت است از آن منتج نخواهد شد. این یک نظریه شسته، رفته و تجربی در باب علیت است. ‏فیلسوفان تجربی، جز این چیزی نمی گویند. حتی فیلسوفان عقلی هم معتقدند که از تجربه محض، ‏اصل علیت بیرون نمی آید. این که اصل علیت از کجا آمده است، کاری به آن نداریم؛ ولی قطعاً از تجربه ‏نیامده است و یک نقشه عقلانی پیشینی است که بر عالم می افکنیم. اشاعره به صراحت اعتقاد دارند که ‏آن چه در عالم می بینیم، علیت نیست. در اشعار مولانا، این موضوع زیاد دیده می شود؛ زیرا او نیز از ‏لحاظ کلامی، اشعری بود: ‏

از قضا سر کنگبین صفرا فزود روغن بادام خشکی می نمود‏
از هلیله قبض شد، اخلاق رفت آب، آتش را مدد شد همچو نفت
‏(مثنوی، دفتر اول، ابیات 53 و 54)‏
چون قضا آید، طبیب ابله شود وان دوا در نفع خود گمره شود ‏
‏(مثنوی، دفتر پنجم، بیت 1707)‏
بعد هم ادعای بسیار بزرگی را مطرح می کند:‏
همچنین ز آغاز قرآن تا تمام رفض اسباب است و علت والسلام
جمله قرآن هست در نفی سبب عز درویش و هلاک بولهب
‏(مثنوی، دفتر سوم، ابیات 2525 – 2520)‏
می بینید که در این باب، بیان طبیعی دارد و استدلال هایش، واقعاً درست است. او می گوید:‏
شب چراغت را فتیل نو بتاب پاک دان زین ها چراغ آفتاب
رو تو کهگل ساز بهر سقف خان سقف گردون را زکهگل پاک دان
‏(مثنوی، دفتر دوم، ابیات 1846 – 1845)‏

در واقع، او علیت را به عادت بر می گرداند و می گوید که این چیزها را زیاد دیده ایم و بعد فکر می ‏کنیم که اگر بنا باشد از سقف گردون باران نبارد، باید آن را هم کاه گل کنیم. در حالی که غافلیم از این ‏که آن چه باید کاهگل شود تا چکه نکند، سقف اتاقمان است. یا این که اگر باید فتیله (چراغ های نفتی) ‏را هر شب عوض کنیم تا خوب بسوزد، خورشید این چنین نیست و اصلاً از نوع دیگر است. این سخنان ‏مولانا، چشم بازکن است. البته اشاعره، علیت را به خداوند برمی گرداندند. باید توجه داشته باشیم که ‏مفهوم علیت نزد اشاعره وجود داشت، اما نه علیت تجربی و آن ها از همین طریق، مسأله معجزات را ‏حل می کردند.‏
انصاف همین است که بنابر مشرب فلاسفه، ذاتیات را نمی توان تغییر داد. یعنی اگر شما بگویید که ‏احراق، ذاتی آتش است، این موضوع به هیچ عنوان از آتش سلب شدنی نیست. بدین تربیت معجزات هم ‏در جایی اتفاق می افتد که شما با ذاتیات سروکار نداشته باشید.‏
اشاعره، اصلاً قایل به ذاتی نبودند. این بدان معناست که آن ها قایل به کلیات نبودند و بنابراین با مسایل ‏راحت برخورد می کردند و می گفتند كه آتش یا می سوزاند یا نمی سوزاند. به هر حال، نفی علیت در ‏مشرب اشعری، با مشرب تجربی بسیار منطبق و نزدیک است و قول به علیت در نزد معتزله، با مشرب ‏فلاسفه مطابقت بیش تری دارد.‏
بحث «ترجیح بلامرجح»، قصه غریبی است که متکلمان، هم در مسأله علیت و هم خصوصاً در مسأله ‏اراده مطرح کرده اند و آن، این که مرجحات ارادی چیست؟ چنان که می دانید؛ اشاعره به صراحت بر ‏این نکته قایلند که ترجیح بلامرجح جایز است. یکی مثال های مشهور آن ها این است كه اگر کسی در ‏حال فرار از چنگ گرگ یا از دست دزد یا آدم کشی باشد و ناگهان به یک دوراهی برسد و بالاخره وارد ‏یکی از راه ها شود؛ در این جا ترجیحی وجود نداشته است و آن فرد می توانست وارد راه دیگر شود. ‏کسی که تشنه است و دو قدح آب در پیش رو دارد، یکی را برمی دارد و می نوشد. این همان مثال ‏‏"ژان بوریدان" است که "اینشتین" هم به آن اشاره دارد. اینشتین، هم به ریاضیات علاقه بسیار داشت ‏و هم به فیزیک. او در شرح حال خود گفته است که برای این که مانند خر "ژان بوریدان" سرگردان ‏نشوم، بالاخره فیزیک را انتخاب کردم.‏
ژان بوریدان، یکی از متکلمان قرون وسطاست که در باب ترجیح بلا مرجح، مثال خیلی جالبی دارد. او ‏می گوید: اگر خر گرسنه ای را در وسط قرار دهید و به فاصله مساوی در دو طرفش، یونجه بگذارید؛ این ‏حیوان در میان یونجه ها از گرسنگی خواهد مرد. زیرا به هر طرف که برود، خواهیم گفت چرا به طرف ‏دیگر نرفتی؟ از آن جا كه ترجیح بلامرجح باطل است، بنابراین حیوان از گرسنگی خواهد مرد.‏
یکی از دوستان می گفت که ترجیح بلامرجح حرام است. حال چه حرام و چه باطل، قصه این گونه است ‏که گفته شد.‏
فرد تجربی مذهب و تجربی مسلک، ترجیح بلامرجح را این گونه می بیند که یک فاعل، بین دو چیز که ‏هیچ تفاوت آشکار و مشهود و تجربه پذیری ندارند، یکی را اختیار کند و دیگری را اختیار نکند.‏
طرح این موضوع، برای توضیح مقوله اراده بود و آن را از سر بی عقلی نمی گفتند و عقیده داشتند که ‏اگر بخواهیم ترجیح اراده را به غیر بدهیم، لاجرم تسلسل لازم می آید؛ به خصوص در مورد اراده باری و ‏داستان خلقت؛ این که چرا خداوند چیزی را جلوتر از چیز دیگری خلق کرده است؟ و این كه مرجح آن ‏چه بوده است؟ پاسخ این است که هیچ مرجحی ندارد و خداوند می توانست عکس آن را انجام دهد. ‏مثلاً؛ چرا در عالم موجودات مختلف آفریده شده اند؟ این نیز مرجحی ندارد. اما اگر بخواهید به سراغ ‏مرجحات بروید، به این معناست که شما نقشه عالم را در اختیار دارید و حتی خداوند را هم به پیروی از ‏این نقشه ملزم می کنید. مانند این بحث، در باب عدل باری پیش می آید. مشهور است که معتزله، ‏عدلیه بودند و اشاعره، عدلیه نبودند. البته به نظر من، تعبیر عدلی نبودن در مورد اشاعره، تعبیر جفا ‏کارانه ای است. آن ها نه این که عدلی نبودند، بلکه به معنای معتزلی آن، عدلی نبودند. آن ها مفهومی ‏را در میان می آوردند به نام کَرَم و آن را برتر از عدالت می دانستند و به جای عدالت خرج می کردند. ‏می گفتند كه خداوند کریم است و این برتر از عدالت است. بنابر همان مشرب تجربی، آن ها می گفتند ‏که عدل باری، همین است که در عالم مشاهده می شود؛ یعنی اگر کسی زجر می کشد و از گرسنگی ‏هلاک می شود و دیگری در رفاه است و تا آخر عمرش در خوشی به سر می برد و اگر صدها جنایت هم ‏بکند، کسی یقه اش را نمی گیرد، این ها همه مقتضای عدل الهی است. در عالم چیزی نیست که غیر ‏عادلانه باشد. به عالم نگاه کنید و در آن، عدل الهی را به دست آورید. عدل خدا به گونه ای است که ‏اتفاقاتی که در دنیا رخ می دهد با عدل او سازگاری دارد. این عالم، عین تحقق عدالت الهی است. اما ‏یک فیلسوف این گونه نمی گوید، بلکه یک تعریفی پیشینی از عقل می دهد و سپس حوادثی را که در ‏عالم دیده می شود، چنان تفسیر می کند که با تعریف پیشینی او موافق بیفتد. به همین دلیل در ‏مواقعی مشکل پیش می آید و به قول ناصر خسرو: ‏
نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست کشتی، کشتی؟
با این توضیح، اعتراض به عدالت باری در واقع اعترض به نقشه های پیشینی از عدالت خواهد بود. مثل ‏این که بگویند مطابق نقشه ای که داریم، چرا کسی ناقص الخلقه به دنیا می آید؟ چرا کسی نابیناست؟
چرا این یکی کم هوش است؟ و چرا کسی با بیماری ایدز به دنیا می آید و تا آخر عمر زجر می کشد؟ ‏اشاعره می گفتند كه عدالت الهی همین است. ولی معتزله این طور فکر نمی کردند؛ بلکه یک نقشه یا ‏تعریف پیشینی از عدل می دادند و می کوشیدند این مسایل را در آن بگنجانند. سرآغاز اختلاف بین ‏اشاعره و معتزله نیز همین مسأله عدالت بود. ابوالحسن اشعری، داستانی را برای استادش نقل کرد. ‏داستان درباره کسی بود که می میرد و سه فرزند دارد؛ یکی مؤمن، دیگری کافر و فرزند سومی که هنوز ‏کودک است. اشعری سپس از استادش می پرسد: خداوند چگونه جزای آن ها را می دهد. استاد او در ‏پاسخ به این مطلب درمی ماند. ماجرای کامل این قضیه چنین است: آن شخص سه فرزند دارد، یکی ‏مومن که تا آخر عمرش با ایمان می ماند، با ایمان از دنیا می رود و نهایتاً جایش در بهشت است. ‏دیگری کافر است و کافر می ماند و سپس می میرد و در نتیجه به جهنم می رود. فرزند سوم در کودکی ‏می میرد. روز قیامت فرا می رسد؛ آن که مومن است، در بهشت به مشروطه خود رسیده است و مشکلی ‏ندارد. آن که کافر است به خداوند می گوید: چرا مرا به جهنم می بری؟ خداوند می فرماید: برای آن که ‏کفر ورزیدی. کافر می پرسد: پس چرا کودک را به جهنم نمی بری؟ خداوند می فرماید: من جان او را ‏زودتر ستاندم، برای این که می دانستم او در آینده کافر خواهد شد و من نمی خواستم او به جهنم برود. ‏کافر می گوید: جان مرا هم زودتر می گرفتی تا من هم به جهنم نروم!‏
همین استدلال ساده باعث شد که بسیاری از بنیان های فکری استاد ابوالحسن اشعری، فرو بریزد. زیرا ‏معتزله درباب عدالت الهی، خصوصاً از طریق انسان گرایی ‏‎(Anthropomorphism)‎‏ و قرار دادن ‏عدل انسانی برای خداوند، به نتایج غریبی می رسیدند که چندان پاسخ گو نبود.‏
غزالی در نوشته هایش سخنی را به صراحت بیان می کند که همان را حافظ، دو قرن بعد از او می ‏گوید: "سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت". غزالی می گوید: به دنیا که نگاه می کنی، می بینی چه ‏بسا انسان هایی که بدون جرم و جنایت، به مکافات هایی مبتلا شده اند. آن وقت متوجه می شوی که ‏کار خداوند با حساب هایی که ما تعیین می کنیم، هم خوانی ندارد و تعریف هایی که ما از عدالت، ‏رحمت و امثال این ها به دست می دهیم، مقوله دیگری است. خلاصه، غزالی روایتی را نقل می کند که ‏خداوند به حضرت داوود وحی کرد؛ تصوری که از من داری، تصور یک درنده هار است که هیچ مبنا و ‏منطقی در عملش نیست. ‏
کاری به این نداریم که کدام یک از این دو مکتب، منطق درستی دارد. من به مقتضای این دو مکتب ‏اشاره می کنم. نگاه تجربی به جهان، مقتضایش این است که مفهوم عدالت را از طریق آن چه می گذرد ‏دریابیم. رزق، دقیقاً همین طور است. شما اگر بخواهید از روی آن چه می بینید، بگویید که خداوند ‏رزاق است یا خیر، باید به همین عالم نگاه کنید. مفهوم رزاقیت الهی همان است که در این عالم تجلی ‏پیدا کرده است؛ یکی دارا و آن یکی نادار است، یکی از گرسنگی می میرد و دیگری از سیری می ترکد. ‏در جای دیگری غیر از عالم، نباید به دنبال رزاقیت باری گشت و این همان است که اشاعره می گفتند. ‏بنابراین، رزق متضمن حلال و حرام است. اما اگر شما از رزاقیت تعریف پیشینی داشته باشید، آن وقت ‏کارتان به جاهای دیگر خواهد کشید. ‏
نکته مهم دیگری که در نزاع بین اشاعره و معتزله دارای اهمیت است، مسأله عقل است. با مثال هایی ‏که می زنم، مسأله عقل اعتزالی در تقابل و قیاس با عقل اشعری رفته رفته روشن می شود. عقل ‏اشعری، تقریباً عقل تجربی است، حتی وقتی وارد نقل می شود. اما عقل اعتزالی یک عقل پیشینی است، ‏حتی وقتی که وارد تفسیر نقل شود. ‏
مورد دیگر از نزاع حاد معتزله و اشاعره، این است که آیا افعال الله معلل به اغراض هستند یا خیر؟ ‏اشاعره، معتقدند که افعال الله معلل به اغراض نیستند. هیچ غرضی، هیچ هدفی، بر فعل خداوند و بر ‏فاعلیت او حکومت نمی کند. به گفته اشاعره، چنین نیست که خداوند بنشیند و فکر کند که چون می ‏خواهم فلان کار را انجام دهم، لذا باید فلان مقدمات فراهم شود تا به فلان نتیجه برسد. البته این مسأله ‏را حکمایی مثل "ملاصدرا" و "ابن سینا" هم گفته اند، ولی اشاعره، پیش از آنان اشاره کردند. اما ‏فیلسوفا

من این تعبیر را [حكمت یونانیان، حكمت ایمانیان] از یكی از شعرهای شیخ‌بهاء‌الدین عاملی كه در قرن یازدهم در ایران می‌زیست گرفته و عنوان سخن كرده‌ام تا در اطراف آن برای شما نكاتی را كه مبتلابه وضع فكری امروز ما هست بگویم.

   شیخ‌بهاء‌الدین عاملی فرد بسیار مشهوری است و به دلیل ذوفنون بودن در میان ما ایرانیان شهرتی افسانه‌ای یافته است. پاره‌ای از كارها، صنعت‌ها و مهندسی‌های غریب و شگفت‌انگیز را در اصفهان به او نسبت می‌دهند. وی در ادب، دین، فقه، ریاضی، نجوم و فیزیك دستی داشت. شیخ بهایی چندین كتاب به‌نام "نان و حلوا"، "شیر و شكر" و... دارد كه مشتمل بر اشعار فارسی است. عنوان سخنرانی من ـ حكمت یونیان و حكمت ایمانیان ـ از اشعار كتاب نان و حلوای او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمت‌های فریبنده دنیوی است. در آنجا شیخ بهایی به پیروی از مولوی ما را دعوت می‌كند كه نوعی از حكمت را كه او حكمت یونانیان می‌خواند فرونهیم و نوع دیگری از حكمت را برگیریم كه او آن را حكمت ایمانیان می‌نامد:

چند و چند از حكمت یونانیان         حكمت ایمانیان را هم بخوان

  روایتی است كه پاره‌ای از محدثان از پیامبر آورده‌اند كه "باقیمانده غذای مومن شفاست." شیخ بهایی به این روایت اشاره می‌كند و می‌گوید كه پیامبر اسلام گفت كه باقیمانده غذای بوعلی و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌های فكری آنها را می‌خورید شفای روحی پیدا نمی‌كنید. آن حكمت یونانیان است و حكمت یونان [دیگر] كافی است، امت اسلام و تمدن اسلامی را در زیر لگدهای خود خفه كرده است. نوبت كشیدن نفس‌های تازه و پاك است. نوبت چنگ‌زدن در حكمت ایمانیان است. باز برای این‌كه مقصود خود را روشن‌تر كند اشاره به مفهوم عشق و حسن می‌كند و می‌گوید:

گفت: آن كس را كه نبود عشق یار        بهر او پالان و افساری بیار

   تا اینجا می‌بینید كه از سه مقوله فربه سخن رفته است:

  نخست حكمت كه به حكمت یونانیان و حكمت ایمانیان تقسیم می‌شود؛ یعنی مفهوم ایمان هم در اینجا به كار گرفته شده و دیگری مفهوم مهر، عشق و حسن كه همگی با هم مرتبط‌اند. شیخ‌بهایی مبتكر این سخنان نیست. آغازكننده اصلی این درس، عارفان ما و در صدر آنها مولوی بود. اما در مولوی، شما تعبیر حكمت یونانی و حكمت ایمانی را نمی‌بینید، تعبیرات متفاوت‌اند. اما بر همان چیزی كه شیخ‌بهایی گفته است منطبق‌اند. مولوی از "عقل" و "عقل عقل" سخن می‌گوید. "عقل" همان حكمت یونانی است و "عقل عقل" هم به تعبیر شیخ‌بهایی همان حكمت ایمانی است.

   عقل دفترها كند یكسر سیاه                    عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه

   بند معقولات آمد فلسفی                        شهسوار عقل عقل آمد صفی

  تعبیر "عقل" و در مقابل آن "عقل عقل" از مولانا، تعبیر رسایی است.

  اما كلمه حكمت ایمانی هم قابل تأمل است. مولوی حكمت دینی و دنیوی را هم به كار می‌برد:

   حكمت دنیا فزاید ظن و شك                حكمت دینی برد فوق فلك

   [اما] شیخ بهایی حكمت یونانی و حكمت ایمانی را به كار گرفته است. فراموش نكنید كه شیخ‌بهاء‌الدین عاملی در قرن یازدهم می‌زیست. او كسی است كه صدرالدین شیرازی فیلسوف مشهور ایرانی برای مدت كوتاهی شاگردی او را كرده است، گرچه شیخ بهایی به فلسفه اشتهاری ندارد، اما بی‌خبر از این ماجرا هم نبوده است. او در عصری می‌زیسته است كه آن را عصر صفویه می‌نامیم. عصری كه در آن محدثان بسیارند. عصری كه غزالی در میان ایرانیان، آن هم در میان شیعیان احیا مجدد شده و بازسازی می‌شود. عصری كه به تعبیر امروزیان عرفان و فلسفه ما رفته‌رفته با هم می‌آمیزند تا یك مكتب فلسفی تازه‌ای به‌نام حكمت متعالیه از آن میان سر برآورد و در آفاق ایران سایه‌گستر شود.

  حال ببینیم یونانیان در مقام حكمت چه كرده‌اند و چرا دوره‌ای می‌رسد و اشخاص و شخصیت‌هایی در جهان اسلام به این می‌رسند كه دعوت به روگرداندن از حكمت یونانی می‌كنند و ما را به نوع دیگری از حكمت فرامی‌خوانند. آن نوع دیگر از حكمت كدام است و حكم یونانی چه نقصانی داشته است؟ فراموش نكنید كه جامعه دینی ما همواره با فلسفه و حكمت مسئله داشته است. اساساً تمدن اسلامی ـ چنان‌كه پاره‌ای از مورخان و تمدن‌شناسان نوشته‌اند ـ حكمت و فلسفه عقلانی را به‌خوبی و با میهمان‌نوازی در خود جای نداد. فقه و فقیهان عزیزترین پرورده‌های این تمدن بودند. حكیمان می‌بایست خود را جای بدهند، گرچه آنها را تحویل نمی‌گیرند، اما خود را تحمیل كنند و به نحوی در حاشیه این تمدن زندگی كنند. تمدن اسلامی علی‌الاصول تمدن فقیه‌پرور بود نه تمدن فیلسوف‌پرور. گرچه ما فیلسوف هم داشتیم، اما هیچ‌گاه شمار فیلسوفان ما به شمار فقیهان نمی‌رسد. هیچ‌گاه تعداد كتاب‌هایی كه در فلسفه و علوم عقلی نوشته شده است به یك صدم كتاب‌های فقهی هم نمی‌رسد. حجم عظیم فقه، فقاهت و فقیهان چنان بود كه بر همه علوم دیگر سلطه پیدا كرده و سایه افكنده بود. حكمت به معنای حكمت عقلانی و آن هم حكمت یونانی نه این‌كه سیطره بسیار داشت، نه این‌كه مشتریان فراوان داشت، اما همان‌ اندك غلبه هم كه با او بود مورد پسند پاره‌ای از شخصیت‌های علمی و مسلمان ما نبود. آن را راهزن ایمان می‌دانستند. آن را رقیب پیامبران می‌شمردند. به همین سبب نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت می‌كردند كه نسبت به آن حكمت بی‌مهری كنند. آن را جدی نگیرند و در عوض به نوع دیگری از حكمت كه حكمت ایمانی خوانده می‌شود روی بیاورند. حتی بزرگی چون اقبال لاهوری، البته از موضعی دیگر ـ نه از موضع شیخ‌بهایی و نه از موضع علامه مجلسی ـ همین ناله را سر می‌دهد. ابتدای كتاب "بازسازی فكر دینی در اسلام" می‌گوید كه "قرن‌ها فكر دینی ما تحت سلطه فكر یونانی بود و هرچه كه قرآن را تفسیر كردیم و خواندیم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم دیدیم و خواندیم. اكنون وقت آن است كه از این زندان آزاد شویم. این عینك را از دیدگان برداریم و آزدانه‌تر و پاكتر به حقایق دینی نظر كنیم." او معتقد است كه پیش‌فرض‌های یونانی ما را به خفگی فكری افكنده‌اند.

  در مغرب زمین هم در دوران جدید ـ كه فلسفه تحلیلی و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و بالید ـ لگدزدن به ارسطو و نفی تفكر ارسطویی مد روزگار شد و به تعبیری كه از برتراند راسل رسیده است، هر پیشرفت علمی و فلسفی كه در دوران جدید حاصل شد محصول لگدی بود كه به ارسطو زدند. شاید این جو اكنون وجود نداشته باشد. شاید  اكنون فیلسوفان و تحلیلگران فلسفی آن دیار متواضع‌تر و قانع‌تر شده باشند، اما دوران ارسطوكشی و ارسطوستیزی هم در اروپا داشته‌ایم. هنوز هم كسانی هستند كه متافیزیك ارسطو را قاتل علم و فكر می‌دانند و معتقدند كه در قالب‌های برنهاده و معرفی شده توسط او فكركردن، آدمی را به‌جایی نمی‌رساند و به یك منطقه خشك عقیمی راهنمایی می‌كند كه در او كمترین خرمی، سبزی، آب و آبادانی نیست. لذا عجیب نبود اگر متفكران و فیلسوفان ما هم با ارسطوئیان، مشائیان و یونانیان از در ستیز درمی‌آمدند، اما موضع آنها موضع ایمانی بود. در كلمات مولوی خصوصاً، این نكته بسیار به چشم می‌خورد. شیخ‌بهایی نیز از او اقتباس كرده، ولی به اندازه او مسئله را بسط نداده است. كسی چون مولوی كه شیفته و عاشق یقین بود معتقد بود كه فلسفه و بحث فلسفی، اولین رذیلت‌اش آن است كه یقین را از آدمی می‌ستاند.

  او می‌گوید هركس دچار شك، تردید، سوال و پیچش روح است، فیلسوفی نهان است، حتی اگر خود نداند كه مبتلا به آفات فلسفه شده است و سپس می‌گوید كه دو نوع حكمت وجود دارد؛ حكمت دنیا و حكمت دین‌. شأن و هنر حكمت دنیا این است كه ما را شكاك و پرسش‌گر كرده و به وسوسه و تردید می‌افكند، درحالی‌كه حكمت دیگری داریم كه از همان ابتدا یقین، آرامش، وصال و نورانیت واقع را در اختیار ما قرار می‌دهد. اگر بخواهیم تعبیر دیگری به كار ببریم كه باز در كلمات مولانا هم آثار آن پیداست این است كه فلسفه‌های موجود و فلسفه یونانی، فلسفه‌های فراق‌اند چرا كه شما را از واقعیت دور می‌كنند، بین شما و واقع فاصله می‌اندازند و آنگاه شیوه‌ها و حیله‌هایی می‌اندیشند تا شما را اندكی به واقعیت نزدیك كنند. اما فلسفه‌ها یا حكمت‌های دیگری هستند كه حكمت وصال‌اند؛ شما را از همان ابتدا به وصال واقع و وصال مقصود می‌رسانند. حتی كسانی‌ چون مولوی و شیخ بهایی از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمی‌كردند برای این‌كه كلمه‌ای بیگانه و [غربی] بود، بلكه كلمه حكمت را به كار می‌برند چرا كه این كلمه هم ریشه‌ای قرآنی داشت و هم یك كلمه اصیل عربی است و محتوا و مفهومش هم چیزی است كه هم ذاتاً محكم است و هم مانع از نفوذ خلل می‌شود. وقتی‌كه می‌گوییم بنای محكم، یعنی بنایی كه می‌ماند، استوار است و آفات و خلل‌ها در آن نفوذ نمی‌كنند یا دیر نفوذ می‌كنند.

   پیش از آن كه كلمه حكمت را به كار ببرند، حتی كلمه فلسفی تقریباً بار منفی و یك طنین مذموم داشت و كسی كه اهل فلسفه خوانده می‌شد چنین لقبی، برای او اعتبار و اشتهار نیكویی به همراه نمی‌آورد. حكمت یونانیان درحقیقت چنین فنی بود و چند خصلت داشت؛ من آن خصلت‌ها را برمی‌شمارم، اولین خصوصیت آن سوال و تبلیغ و ترویج پرسشگری و تحرك، چالاكی و عقل‌دادن، دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به بكارگرفتن عقل است. عقل وقتی به كار می‌افتد دو كار بسیار مهم انجـام مـی‌دهـد؛ یكـی پـرسیـدن اسـت و دیگـری نقــد كــردن. مكتــب عـقلانیت  انتقـادی (Critical Rationalism) كه متعلق به دنیای جدید است نیز درحقیقت بر همین مسئله انگشت تأكید می‌نهد كه عقلانیت فقط به‌معنای فكركردن یا چیزی را شنیدن و فهمیدن نیست؛ دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانیت یونانی وجود دارد؛ یكی عبارت است از پرسیدن و جرأت پرسیدن داشتن و دیگری نقدكردن و جرأت نقادی داشتن. هیچ چیز را مفروض و مفروض عنه نگرفتن و همه‌چیز را به زیر تیغ سوال‌بردن. البته سوال‌كردن خودش حاجت به دانش دارد. ذهن خالی نمی‌تواند سوال و نقد بكند. به تعبیر خود مولوی:

  هـم سـوال از علـم خیـزد هم جـواب         همچو خار و گل كه از خاك است و آب

  سوال بی‌جهت و بی‌زمینه در ذهن انسان نمی‌روید. نقد هم البته و به طریق اولی چنین است. شما باید یك موضع فكری استوار داشته باشید تا از آن موضع به مواضع دیگر نظر یا حمله كنید و آنها را مورد نقد جدی قرار بدهید. این اولین فضیلت، هنر و كاركردی است كه شما در فلسفه می‌بینید.

  مطلب یا هنر دوم در فلسفه، برهان آوردن است. بالاخره شما باید حجتی بیاورید. انسان باید اهل استدلال بوده و چیزی را بی‌دلیل نپذیرد. این سخن را از ارسطو آورده‌اند. حكیمان ما هم نقل كرده‌اند كه هركس عادت كند كه حرف‌ها را بی‌دلیل بپذیرد از پوست انسانیت خارج شده است. "من تعود یصدق بغیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرت الانسانیه" (هركس خو بگیرد و با این ساده‌لوحی دل خوش باشد كه بی‌دلیل سخنان را بپذیرد، خوش‌باور و زودباور باشد. این انسان رفته‌رفته از انسانیت فاصله  می‌گیرد و چیزی از گوهر آدمیت در او باقی نمی‌ماند.) دیده‌اید كه بسیاری از افراد به راحتی سخنانی را می‌پذیرند، خوش‌باور و زودباورند و زود تحت‌تأثیر جو، تبلیغات، شخصیت گوینده و هزار عامل دیگر قرار می‌گیرند به‌طوری‌كه فراموش می‌كنند یا جرأت نمی‌كنند یا اصلاً به آستانه  دلیل خواستن نمی‌رسند. این عادت بسیار مذموم را كه عبارت از خفتگی عقلانی است باید فروكوفت، علاج كرد و باید جرأت دلیل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه ارسطویی به آن ارجاع فراوان می‌شود، درحقیقت برای اثبات یا ابطال است و به هرحال سخن بی‌دلیل مقبول و مسموع نیست.

  خصوصیت دیگری كه در فلسفه یونانی وجودداشت عبارت بود از قول به ماهیات و كلیات؛ این‌كه هر موجودی یك ماهیتی دارد و برای شناختن آن موجود باید ماهیت آن موجود را بشناسیم. یك تئوری در عالم شناخت و یك تئوری در مورد ساختار واقعیت وجود دارد. انسان، گیاه و... ماهیتی دارند. شما هرچه كه خواص گیاه و انسان را بدانید اگر ماهیتش را ندانید آن موجود را نشناخته‌اید. این كافی نیست كه شما فقط بدانید كه گیاهان از چه چیزی تغذیه می‌كنند یا برگشان چه رنگی است. همه اینها جزو عوارض گیاه‌اند. شناخت گیاه اینها نیست. شناخت گیاه، شناخت ماهیت گیاه  است. این‌كه چگونه می‌توان این ماهیت را شناخت سخن دیگری است. فلسفه یونانیان گذشته پر از تعاریف است. به‌عنوان مثال فیلسوف شروع می‌كند و می‌خواهد مسئله حركت را توضیح بدهد. ابتدا از تعریف حركت شروع می‌كند. تعریف همان چیزی است كه بیان ماهیت شی است. در تعاریف، ماهیات اظهار و معرفی می‌شوند و پس از این‌كه ماهیت معرفی شد آنگاه است كه احكام دیگر بر آن مترتب می‌شود و فیلسوف می‌تواند مسائل دیگر را مطرح كند. بنابراین تكیه بر تعاریف و ماهیت اشیا یكی از مولفه‌ها و اصول بسیار جدی، اساسی و بنیادین در فلسفه ارسطویی است كه حكیمان ما نیز آن را از آنها وام گرفته بودند.

  عنصر دیگری كه در فلسفه ارسطویی مشاهده می‌شود یقین است. درست است كه فیلسوفان به شكاكیت متهم شده‌اند، ولی واقعش این است كه به‌دنبال كسب یقین بوده‌اند. آنها می‌خواستند به علمی برسند كه نقشه واقع‌نمای عالم باشد. همه این عالم را آنچنان كه هست نشان بدهد. از مقدماتی آغاز می‌كردند و با علمی كه آن را منطق می‌نامیدند مقدمات را با هم تركیب می‌كردند و دائماً به نتایج تازه می‌رسیدند. از آن نتایج، نتایج دیگر می‌گرفتند و منظومه‌ای از معرفت را سامان می‌دادند. آنها كه با فلسفه مشایی، بوعلی، ارسطویی و فیلسوفان مسلمان آشنا هستند می‌دانند كه فن آنها چگونه آغاز می‌شود، چگونه پیش می‌رود و چگونه به مقصد می‌رسد. از مشخصات فلسفه یونانیان كه در عمل رخ داد، ولی شاید مقتضای گوهر آن نبود، این بود كه این فلسفه نسبت به علوم تجربی تقریباً بی‌اعتنا باقی ماند و جنبه متافیزیكال آن بر جنبه تجربی آن چربید. این میراث را حكیمان ما هم اخذ كرده و آن را ادامه دادند و تا امروز هم فلسفه اسلامی كه در حوزه‌ها خوانده می‌شود، بخش تجربی ندارد و بیشتر به قسمت‌های متافیزیكی و ماورای طبیعت می‌پردازد و بخش ریاضی، تجربی و طبیعیات آن رشد نكرد و به دست دانشمندان دیگر سپرده شد و آنها این فنون را پیش بردند و چنان‌كه می‌بینید این همه هم گسترده و فربه شده است و فلسفه متافیزیكی هم به راه خود رفت و به اكتشافات خود ادامه داد.

  حالا ببینیم، چرا پاره‌ای از مومنان، آن هم مومنان عالِم با این فلسفه مخالفت می‌ورزیدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در این میان كدام است و چگونه باید آن را حل كنیم؟ ما امروز در وضعیتی به سر می‌بریم كه شاید در كشاكش میان این دو فكر قرار گرفته‌ایم. از یك‌سو كسانی ما را به ایمان می‌خوانند و از سوی دیگر كسانی ما را به خردورزی دعوت می‌كنند. برای كسانی چنین فكری پیش آمده است كه شاید این دو، با یكدیگر تعارض یا تناقض دارند، نمی‌‌توان از یك‌سو ذهنی پرسشگر، جست‌وجوگر و نقاد داشت كه همه‌چیز را به زیر تیغ سوال ببرد و از آن طرف هم طبعی منقاد، مومن، تسلیم و خاضع داشت كه درمقابل حقیقت و واقعیت سر تسلیم فرود آورد.آدمی یا باید چون و چرا بكند كه گوهر خردورزی است و یا باید خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ایمان است و جمع میان این دو به نظر ممكن نمی‌‌رسد. دوران ما دوران خردورزی است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزی و پرسشگری دعوت كرده‌ایم. آیا این دعوت با دعوت به ایمان منافات دارد؟ آیا این دو مانعه الجمع‌اند؟ نمی‌شود كسی یك دل مومن داشته باشد و یك عقل چون و چراگر؟ این دو در یك وجود جمع نمی‌شوند؟ یا این‌كه فتوا بدهیم كه حكمت یونانیان را فروبگذارید و حكمت ایمانیان را برگیرید یا حكمت ایمانیان را فروبگذارید و حكمت یونانیان را برگیرید، اما جمع این دو، شاید هوس برنیامدنی باشد. می‌دانم كه در ذهن كثیری از دانش‌آموختگان ما این سوال خلجان می‌كند و سوال مهمی است. قطعاً اگر دعوت به ایمان دعوت به تعطیل چون و چرا باشد آن‌گاه با خردورزی منافات پیدا خواهد كرد. پس باید چه دركی از این دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتی دهد و به نحو مسالمت‌آمیزی آنها را در كنار یكدیگر بنشاند؟ سوال مهم و جدی اینجاست. خود این سوال هم مقتضای عقلانیت است. ما اگر عقلانیت خود را تعطیل كرده باشیم همین را هم نمی‌پرسیم و اجازه پرسیدن به دیگران نمی‌دهیم. باید ذهن روشنی در این مقام داشته باشیم و من می‌كوشم از این جهت قدری روشنگری كنم. چرا مومنان ما تا این حد با خردورزی به معنی یونانی آن مخاصمت می‌ورزیده‌اند و بر سر مهر نبوده‌اند؟ [خردورزی به معنای یونانی] چه‌چیز را ویران می‌كرد؟ چه‌چیز را از دست آنها می‌گرفت؟ چرا باید خردورزی در میان مومنان ما مطعون باشد، مورد بی‌مهری باشد، از چشمشان افتاده باشد و آن را با ایمان قابل جمع ندانند؟ این را عوام نمی‌گفتند كسانی چون مولوی و شیخ بهاء‌الدین عاملی و بزرگانی دیگر می‌گفتند. اگر اینها را از عوام مردم می‌شنیدیم چندان بها نمی‌دادیم و ما را نمی‌گزید، ولی وقتی این بزرگان در این زمینه سخن می‌گویند سخنشان شنیدنی است، باید در آن تأمل كرد و دید كه درد آنها چه بوده است و مشكل را در كجا می‌دیدند. یكی از اولین فوایدی كه در اینجا می‌توان به دست آورد این است كه گویی مشكل میان این دو، مشكل همیشگی ما و مشكل همیشگی بشریت بوده است. به هرحال این قصه نو و معضل تازه‌ای نیست كه فقط ما در آن افتاده باشیم. تاریخ ما با این مشكل آشناست و ما خشنودیم كه این آشنایی دیرین سبب شده است كه پاره‌ای از متفكرین ما در این زمینه سخن بگویند و بار ما را قدری سبك كنند. سررشته‌ها و كلیدهایی به دست ما بدهند كه شاید با آنها بتوانیم قفل این معضل را باز كنیم. لذا شنیدن سخن آنها و رفتن به‌سوی آنها برای ما فریضه است. دست ما را پر خواهد كرد و سرمایه‌ای به دست ما خواهد داد. به همین سبب من به سخنان آنها استناد می‌كنم و  از آنها برای توضیح مسئله و حل مشكل مدد می‌گیرم.

  فلسفه یونانی همان‌طور كه گفته شد مهم‌ترین حربه‌ای كه در دست دارد حربه "خرد" است و خرد چنان‌كه می‌دانید موجودی تهی نیست. اولاً نیرویی است كه در آدمیان است. ثانیاً هرگاه كه به كار می‌افتد با یك مایه و سرمایه‌ای به كار می‌افتد. به تعبیر آشناتر امروزین، پیش‌فرض‌هایی با خود و بدیهیاتی در خود دارد. از هیچ‌جا شروع نمی‌كند؛ این چراغ، نفتی از خود دارد وگرنه هرگز روشن نمی‌شود. می‌توان آن را پر نفت‌تر كرد، می‌توان شعله‌اش را پرفروغ‌تر كرد، اما از ابتدا بی‌نفت بی‌نفت نیست، خاموشِ خاموش نیست، اندكی روشنایی دارد. همان اندك روشنایی است كه ما را به راه می‌اندازد. با او قدم اول را می‌بینیم. آنگاه كه قدم اول را برداشتیم، قدم دوم روشن می‌شود و همچنان پیش می‌رویم. لذا خرد امری نیست كه از ابتدا بی‌طرف باشد، جانبداری‌هایی دارد به چیزهایی متوجه است و باور دارد كه حتی خود صاحب خرد گاهی از آن باورها آگاه نیست، اما در مقام داوری و عمل آنها را به كار می‌گیرد و از آنها استفاده می‌كند. یك نقادی عمیق از جانب دیگران می‌خواهد كه آدمی را واقف كنند كه چه سرمایه‌ها‌یی را به كار انداخته و چه پیش‌فرض‌هایی را در معرض عمل و نظر آورده است. چیزی جدی و عجیب است، اما بدون شك با ما همراه است.

  اشخاصی چون مولوی سخنشان این بود كه این جهان بزرگتر از آن است كه عقل آدمی همه آن را فرابگیرد. حال این‌كه از كجا این را آورده بودند در حال حاضر از این موضوع صرف‌نظر می‌كنیم و این سوال را پاسخ نمی‌دهیم. برای آنها مسلم شده بود كه این جهان و واقعیات این جهان بسیار بیش از آنند كه بتوانند توسط دندان عقل جویده شوند و به هاضمه خرد سپرده شوند. آنها معتقد بودند كه عقل آدمی ذائقه خاصی دارد، بعضی از چیزها را می‌‌پسندد و می‌خورد، بعضی چیزها را پس می‌زند و نمی‌پسندد. دقیقاً مثل ذائقه زبانی و دهانی. ما هر غذایی را نمی‌خوریم و نمی‌پسندیم. از سویی در این جهان لقمه‌های بزرگی هست دقیقاً مانند لقمه‌های خوراكی كه اگر بزرگتر از یك حدی باشد از گلو پایین نمی‌روند. عقل هم گلوگاه محدودی دارد و هر لقمه‌ای را نمی‌تواند ببلعد و فرو بدهد. مولوی تمام بنیان پیامبری را بر این می‌گذارد و برای پیامبران دو شأن قائل است؛ نخست شأن دانایان و معلمان و دیگری شأن طبیبان. از شأن طبیبی می‌گذریم، ولی در مورد معلمی و دانایی می‌‌گوید كه پیامبران حرف‌هایی می‌زدند كه بعضی از آنها برای عقل بی‌مزه بود، لذا عقل آنها را برنمی‌تافت، به طرف آنها نمی‌رفت.

  گرنه نامعقول بودی این مزه                                 كی بدی حاجت به چندین معجزه

   اگر بعضی از حرف‌هایشان نامعقول نبود ـ نامعقول یعنی چیزهایی كه خرد و عقل آنها را بامزه نمی‌بیند ـ دیگر احتیاجی به معجزه نبود.

    آنچه معقول است عقلش می‌چرد                       بی‌حدیث معجزه بی‌جزر و مد

   دعوت آنها ماهیت و محتوایی داشت كه خیلی با عقل خویشاوند نبود. غرض از عقل در اینجا، همان عقل یونانی است با چارچوب‌هایی كه داشت و با آنها كار می‌كرد. به همین سبب پیامبران باید متوسل به شیوه‌های دیگری برای اقناع مردم می‌شدند ـ این‌كه موفق می‌شدند یا نه صحبت دیگری است ـ عمده حرف عموم عرفا و بزرگان ما درمقابل عقل یونانی این بود كه عقل یونانی به چیزی از پیش خود نمی‌رسد، اما اگر چیزی به دست آن بیفتد آنگاه می‌تواند آن را مورد بررسی قرار بدهد. سخن عرفای ما این بود كه عقل به‌ویژه عقل یونانی در حكم دندان است، خوب می‌جود. اما اگر چیزی به آن ندهید چیزی ندارد كه بجود. دندان‌ها را به هم می‌ساید و خودش، خودش را كند می‌كند.

  تشخیص آنها این بود كه حقایق بسیار بزرگ و فربهی كه در این عالم هستند به تور عقل شكار نمی‌شوند. پس آنها را چگونه باید شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعیت‌هایی باشند چگونه باید به سراغ آنها رفت به آنها چنگ انداخت و صیدشان كرد؟ این مسئله آنها بود و این را به بیان‌های مختلف می‌گفتند، ولی اصل كلامشان این بود كه می‌گفتند با قناعت‌كردن و اكتفاورزیدن به حكمت یونانی شما از بسیاری از حقایق محروم می‌مانید و چشمتان به روی آنها گشوده نمی‌شود. البته در دل دایره یونانی هم مشكلاتی داشتند، ولی آن مشكلات عین فلسفه بود. عیبی ندارد كه شما در داخل یك مجموعه فلسفی نقد و انتقاد كنید، رد و ابطال كنید. تازه آن فن را بزرگتر و فربه‌تر می‌كنید و لطمه‌ای به آن نمی‌زنید. آنها از بیرون نظر می‌كردند و معتقد بودند كه این تور، تور كوچكی است، برای صید همه حقایق [كافی نیست] و راه را هم دور می‌كند. ما راه‌های نزدیك‌تری برای رسیدن به حقایق داریم. البته ایرادهای اخلاقی هم بر فلسفه می‌گرفتند، ولی این ایراد فقط ازسوی فیلسوفان نبود، بلكه ازسوی عالمان هم بود. آنها می‌گفتند كه این فیلسوفان خیلی مغرور و از خودراضی می‌شوند و فكر می‌كنند كه همه‌چیر را می‌دانند. معتقدند كه به هیچ‌كس نیاز ندارند، به پیامبران هم نیازی ندارند و نقشه این دنیا را دربست در اختیار دارند. این فقط مخصوص فیلسوفان نیست، بلكه عالمان هم این‌گونه هستند. اما چون در گذشته عالمان بزرگ عموماً فیلسوفان بودند این است كه عارفان و بزرگان ما این نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فیلسوفان می‌كردند و خصوصاً می‌گفتند كه اینها خود را مستغنی از پیامبران می‌یابند و می‌دانند و به همین سبب نمی‌توانند معرفت‌هایی را كه آنها آورده‌اند و دعوتی را كه آنها كرده‌اند بفهمند، بپذیرند و یا جدی بگیرند. این یك معضلی بود كه با فلسفه یونانی داشتند. مشكل دیگری كه داشتند، سببیت بود. عقل یونانی عقل سبب‌اندیش است و به‌دنبال علت و معلول می‌رود. شما ممكن است تعجب كنید كه مگر می‌شود به گونه‌ای دیگر اندیشید؟ البته كه می‌شود به‌گونه‌ای دیگر اندیشید و این عقل سبب‌اندیش اختصاصاً از فلسفه یونان به ما رسیده است. فردی مثل مولوی با این سبب‌اندیشی مشكل داشت.

  از اول قرآن تا به آخر می‌خواهد به ما بگوید كه سببیتی در كار نیست و این سببیت عادت ذهنی ماست. مولوی در اینجا به هیوم و فیلسوفان بعدی بسیار نزدیك می‌شود. عقل یونانی، عقل و دانش سبب‌اندیش است. عقلی كه در چارچوب و در حصار علت و معلول‌ها، اسباب و مسببات كار می‌كند و می‌گوید كه هر حادثه‌ای باید علتی داشته باشد. علت آن هم اگر حادث نیست باید علت دیگری داشته باشد و تمام دانش و فهم خود از این عالم را بر علیت بنا می‌نهد. به‌طوری‌كه اگر نتوان حادثه‌ای را درچارچوب علت و معلول جای داد اصلاً گویی نمی‌توان آن را فهمید. در فلسفه كانت نیز دقیقاً همین را می‌گوید كه علت و معلول از مولفه‌های عالم خارج نیست، بلكه از مولفه‌های ذهن آدمی است. عقل یونانی این را كاملاً به ما می‌گوید و تمام بنای این فلسفه بر علیت است. یكی دیگر از مشكلاتی كه مومنان با عقل یونانی داشتند در علیت بود. آنها معتقد بودند كه این علیت گرچه عادت ذهن ماست، اما همه‌جا نمی‌تواند دست ما را بگیرد. در جاهایی علی و معلولی فكركردن ما را از درك صحیح امر بازمی‌دارد.

   علیت یكی دیگر از پیش‌فرض‌های ذهنی و از اصول فلسفی است. اما می‌دانید كه این اصل فلسفی هیچ‌جا به اثبات نرسیده است، نه در فلسفه اسلامی و نه در هیچ‌‌جای دیگر. اما پیش‌فرضی است كه خیلی جدی گرفته شده و كارساز بوده است، اما باید به كسانی كه در این پیش‌فرض ایجاد شبهه كردند آفرین گفت. عارفان ما نیز علیت را مورد تردید قرار داده‌اند. عقل یونانی خود از درون دچار مشكلاتی است و به هیچ‌وجه نمی‌‌توان گفت كه به فلسفه‌ای پرداخته است كه این فلسفه صددرصد مقبول و معقول است و هیچ شكافی ندارد. عقل را می‌توان برای ساختن ده منظومه دیگر به كار گرفت. عقل یونانی چارچوب‌ها و پیش‌فرض‌های مشخصی دارد و شما می‌توانید به‌گونه دیگری آن را بسازید. در جهان جدید منطق ارسطویی تعطیل شد و منطق ریاضی جدید كه به جای آن نشست صورت‌بندی قضایا و امور را تغییر داد. عقل یونانی هم علیت، منطق، ماهیت‌یابی و كلیات‌شناسی‌اش زیر سوال رفته و تمامی اینها یكی‌یكی از هم گسسته شده و تاروپودشان از هم جدا شده است. گرچه اینها گاهی سنگینی می‌كند، اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بیرون از حوزه‌های خاص فلسفی كه ما در كشورمان داریم، آن استحكام و آن اعتبار پیشین برای عقل یونانی باقی نمانده است. چنان‌كه گفتم نه علیت آن دیگر آن علیت است و نه ماهیت، كلیات و منطقش. اینها سبب‌شناسی است و هیچ‌كدام بر قرار پیشین باقی نمانده است. پس حتی محض فلسفی اندیشیدن و این كه به عقل یونانی این‌قدر محكم نچسبید، توصیه‌ای باطل و سست نبود. حال اگر عقل ایمانی را هم در میان نیاوریم و همان قطعه اول و مصرع نخستین را در نظر بگیریم كه "چند و چند از حكمت یونانیان" بیراه نیست. شما از عقل، قوه عاقله را در نظر نگیرید، بلكه ساختار عقلی و آن مكتب فلسفی یا علمی كه محصول آن ساختار و پیش‌فرض‌هاست را در نظر بگیرید. یك نوع اندیشیدن، اندیشیدن یونانی و در سایه پیش‌فرض‌های ارسطوئیان است. آن‌طور كه بوعلی سینا، خواجه‌نصیر طوسی و بسیاری از متفكران و فیلسوفان ما می‌اندیشیدند این یك نوع است، اما تنها نوع و بهترین نوع نیست. حكمت یونانیان تنها نوع حكمت نیست. حكمت‌های دیگری هم [ازجمله] حكمت اروپاییان داریم؛ یك "عقل عقل" داریم كه عقل‌‌تر از عقل است. وقتی‌كه نزد آن برویم ما را سنگین‌تر می‌كند و دست ما را پرتر می‌كند و خطاهای عقل را هم ندارد.

   در اینجا به نكته مهمی می‌رسیم كه آن نكته مهم می‌تواند سرنوشت بحث ما را معین كند و رقم بزند. بزرگان ما می‌گفتند كه منطقه‌ای در این عالم به نام منطقه رازها وجود دارد كه خوراك عقل نیست. خوراك چیز دیگری است و تمام آنچه كه حكمت نامیده می‌شود بری از اسرار است. نكته‌های آشكار این عالم است كه به چنگ عقل افتاده و همگانی می‌شود و در اختیار همگان قرار می‌گیرد. بنابراین شكل حكمت پیدا كرده، آن را می‌آموزند و فرامی‌‌گیرند، اما زمانی كه شما وارد منطقه اسرار و رازها می‌شوید به تعبیر حافظ عقل را در آنجا راه نمی‌دهند:

   مدعی خواست كه آید به تماشاگه راز                دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد

  یكی از فیلسوفان هم عصر ما جمله‌ای دارد و می‌گوید: "عقلانیت، غیرعقلانی است." ‌معنای این سخن چیست؟ معنای آن این است كه وقتی شما تصمیم می‌گیرید كه عقلانی باشید و به عقل اعتماد كنید، خود این تصمیم برمبنای یك برهان عقلی نیست، چون اگر بخواهد این‌گونه باشد آن وقت، دور لازم می‌آید. نخست شما باید به عقل اعتماد كنید، آنگاه حجت عقل را بپذیرید و بر اثر پذیرفتن آن حجت مجدداً عقلانی شوید، چنین چیزی ناممكن است. ما باید  عقل ایمان ـ ایمان بی‌حجت ـ بیاوریم. ما عقل را قبول داریم و اگر كسی از ما بپرسد كه به چه دلیل عقل را قبول دارید می‌گوییم كه این سوال جواب ندارد، چون اگر بخواهیم دلیل بیاوریم معنایش این است كه باز دلیل عقلانی باید بیاوریم، یعنی ابتدا باید عقل را پذیرفته باشیم تا دلیل عقلانی بیاوریم. پس عقلانیت غیرعقلانی است و مسبوق به عقلانیت نیست. عقلانیت خود از عقلانیت آغاز می‌شود و بی‌حجت است. به تعبیر دیگر یك انتخاب است. ما عقلانیت و اعتماد بر عقل را انتخاب می‌كنیم. زندگی را از اینجا آغاز می‌كنیم و هیچ حجتی هم برایش نداریم، در اصل ساختار وجودی ما، نحوه وجود ما چنان است كه ما را به عقل می‌خواند. ما از عقلانیت گریزی نداریم، حجت هم نمی‌خواهیم و حجت خدا خواستن ما در اینجا به دور یا تسلسل می‌اندازد كه هر دو عقلاً باطل‌اند. ما عقلانیت را انتخاب می‌‌كنیم یا به تعبیر بنده ما به عقلانیت ایمان می‌آوریم. اولاً نمی‌توانیم از آن فرار كنیم. ثانیاً راحت می‌توانیم با آن كنار بیاییم و كار كنیم. به این دلیل ما می‌توانیم به راحتی عقلانیت را برگزینیم و مورد استفاده قرار دهیم. انتخاب‌های دیگر هم به این اندازه بی‌دلیل‌اند و به همین اندازه شما در انتخاب كردن آنها محق‌اید. می‌دانید م

آزادیِ حقیقت و حقیقتِ آزادی

یكی از مدّعیانِ فلسفه، و از فروشندگانِ حكمت به قدرت، سال‌ها پیش، در روزنامه‌ی كیهان، سخنی نوشت كه به شدّت موردِ تحسینْ و تصویبِ گردانندگانِ روزنامه قرار گرفت. او گفته بود «همه كس آزاد است كه حق را بگوید». ظاهرِ آزادیخواهانه‌ی این سخن، چنان بود كه دهانِ همه‌ی آزادیخواهان را می‌بست و آنان را خلع سلاح می‌كرد. امّا باطنِ مُزوّرانه‌ی آن، همان بود كه به كارِ كیهانیان می‌آمد و ستایشِ آنان را برمی‌انگیخت.

بلی همه كس آزاد است كه حق را بگوید. خدا را شكر كه همین‌قدر را دستِ‌كم، قبول دارند و حقیقت را خاموش و مُرده نمی‌خواهند. امّا همه‌ی سخن درین است كه حقیقت چیست و كجاست و نزدِ كیست؟ اگر حقیقت، آشكار بود، این‌همه نزاعِ دینی و فلسفی وجود نداشت. و میان هفتاد و دو ملّت، جنگ در‌نمی‌گرفت، و «جُهود و مسلمان، نزاع نمی‌كردند» و «هركسی از ظنّ خود یارِ» آن نمی‌شد. نكند منظورشان این باشد كه «حقّ» آن است كه نزد ماست و همه كس آزاد است كه حرف‌های ما را بزند، و اگر جز این بگوید لایقِ آزادی نیست. بلی، منظورِ آن مدّعی هم، جز این نبود و ستایشگرانِ او هم، سَمِّ قاتلِ نهفته در آن جمله را خوب می‌شناختند و به‌جا تحسین می‌كردند. شما هیچ آزادی‌ستیزی را پیدا نمی‌كنید كه با آن سخنِ ظاهر فریب، مخالف باشد.

به شما اجازه و آزادی می‌دهد كه حقّ را بگویید و بجویید، امّا معیار و مصداقِ حق بودن را خودش مُعیّن می‌كند. و شعاع دایره‌ی آزادی را به پرگارِ «حقیقتِ خودیافته» تقدیر می‌كند.
از آن تزویرِ آزادی‌كُش بگذریم و تصویرِ وفادارتری از آزادی را ترسیم كنیم. چطور است بگوییم «همه‌كس آزاد است حقّ را بجوید»؟ این، بسی صادق‌تر و كارسازتر است. در جستجویِ حقیقت، روان شدن، مسبوق به این فرض است كه حقیقت، روشن نیست و چه اعترافِ عزیز و عظیمی است این اعتراف! و چه فروتنیِ حكیمانه و سقراط‌واری، در آن، موج می‌زند.

بلی، آنچه مطلوب ماست آزادی در جستجوی حقیقت است. نوبتِ بیانِ حقیقت بعداً در‌می‌رسد. برای این كار، دو راه بیشتر وجود ندارد: یكی تقلید و دیگری تحقیق. كسانی هستند كه به گمانِ خود، حقیقت طلبند امّا همه‌ی حقیقت را فقط از مرجع و منبع خاصّی طلب می‌كنند و به آن خرسندند. این كار، معنایی جز تقلید ندارد و برابر است با فروختنِ عقلِ خود و به دنبالِ آن، آزادیِ خود به دیگری، و آسوده از زحمتِ تحقیق نشستن. مقلّدان، نه صورتاً نه مادّتاً، نه ظاهراً نه باطناً، خواهانِ آزادی نیستند و ندای آزادیخواهی سر نمی‌دهند، و چنین مقوله‌ای برایِ‌شان، از بُن، ناآشناست.
امّا رها كردنِ تقلید و حقیقت‌جوییِ مُجِدّانه، آزادی را با تمام قامت، در دستورِ كار قرار می‌دهد. یك محقّقِ راستین، جز دلی حقیقت‌جو و روشی كارساز و آزادیِ سخاوتمندانه چه لازم دارد؟ نیّتِ پاك و ذهنِ بی‌غرض، كافی نیست، روش‌مندی و روش‌شناسی هم، لازم است. امّا این هر دو، بدون آزادی به كاری نمی‌آیند و گوهرِ نابِ حقیقت را از دریایِ واقعیّت، صید نمی‌كنند. ذهنِ بی‌غرض چون لوحِ سپیدِ كاغذ است و روش‌شناسی، چون قلم، امّا بدون مُرَكّبِ آزادی، این صفحه، همچنان سپید باقی خواهد ماند.

پس، آزادی و حقیقت هم عِنان‌اند. و یكدیگر را صدا می‌زنند و روز و شب، چون روز و شب، به‌دنبالِ هم می‌دوند.
آنكه گذشتگان می‌گفتند «حقیقت ما را آزاد خواهد كرد» سخنی باطل نبود، امّا ناتمام بود. وقتی آن سخن كامل خواهد شد كه بر آن بیفزاییم و «آزادی ما را به حقیقت خواهد رساند».

حال، اگر درست است كه: «همه كس آزاد است كه حقّ را بجوید»، و حقّ در رَحِمِ آزادی پرورش می‌یابد، آنگاه به حُكمِ منطق و به طریقِ اولی، این‌هم درست است كه بگوییم: «همه‌كس آزاد است كه خطا كند». چون در جستجو، اُفت و خیز هست، كمال و نُقصان هست، راه و چاه هست، خستگی و نشاط هست، و هزار نكته‌ی باریك‌تر از مو هست، و هیچ آفریده، مصون از خطا نیست. پس جواز و رُخصتِ حقیقت‌طلبی، عینِ جواز و رخصتِ لغزش‌كاری است. لغزش‌ها در صِراطِ حقیقت، ‌همان‌قدر مهم‌اند كه صواب‌ها، و هَزیمت‌ها به‌قدرِ ظفرها ارزش دارند، و نقشِ سود و زیان درین راه یكی است. و درین جاست كه هم‌نوا با حافظ، به جرأت می‌توان گفت «كه مستحقِ كِرامت گناه‌كارانند». و آنكه می‌خواهد گناه و خطا نكند، به كرامتِ حقیقت و فضیلت، ظفر نخواهد یافت. و به‌قول مولانا:

تاجرِ ترسنده طبعِ شیشه جان               در طلب، نه سود بیند نه زیان
بل زیان بیند كه محروم است و خوار            نور، او نوشد كه باشد شعله‌خوار

به سراغِ دانشگاه می‌آییم. نمی‌گویم دانشگاه، خانه و مخزنِ حقیقت است. و نمی‌گویم كه دانشگاه، مسجد و مَعبدِ حقیقت است. هیچكدامِ اینها نیست و نباید باشد. دانش، نه خازن می‌خواهد نه عابد. دانشگاه، جستجوگاهِ حقیقت است و چون چنین است و چون حقیقت‌جویی با آزادی ملازمه دارد، اگر یك‌جا، به حكمِ سرشت و ساختار، مستحقِ آزادی باشد، آن‌جا، دانشگاه است و آزادیِ آكادمیك، معنایی و مبنایی جز این ندارد. اگر آزادی را از حقیقت‌جویانِ دانشگاه بگیرند، آن‌را بَدَل به قربانگاهِ دانش كرده‌اند. آزادی‌ستیزان را به‌درستی، باید حقیقت‌ستیزان خواند چون آزادی، مَعبَرِ حقیقت است و بستنِ راه آزادی، بُریدنِ نَفَسِ حقیقت است.

دانشگاهیان، اگر آزادانه و حقیقت‌جویانه و با آگاهی از احتمالِ لغزیدن، بحث و جدالِ دینی و فلسفی و سیاسی نكنند، و در  اُفت و خیزها، راهِ كمال نپیمایند، و از اشتباهاتشان، درس نگیرند، و جرأتِ خطا كردن پیدا نكنند، چگونه جرأتِ دانستن و فرصتِ دانستن پیدا خواهند كرد؟

خنده‌دارتر از این، چیزی نیست كه كسانی اینك از حوزه به دانشگاه می‌آیند تا به خیالِ خود، حقایقِ كشف شده و ثابت شده و انبار شده در جای دیگر را برای دانشگاهیان به ارمغان بیاورند و از آنان، تسلیم و تَعبُّد بطلبند! دانشگاهیان باید این خِرمَن تعبّد و تسلیم را به صاعقه‌ی سؤال بسوزانند و با دلیریِ خردورزانه، وامِ حقیقت را بُگزارند.

هین قَفَس برگیر تا این یك نَفَس باقی است ما را
 این یقینِ سینه سوزم بس كه در حبسِ گمانم

 شعارِ دانش‌طلبانه و حقیقت‌جویانه‌ی دانشگاهیان، همواره همین خواهد بود كه:

جرأتِ دانستن، داشته باش.
آزادی، ما را به حقیقت خواهد رساند.
آزادی‌ستیزی، عین حقیقت‌ستیزی است.
نقد كردن، بهترین راه فهمیدن.

مقاله دکترسروش در همایش دین و مدرنیته

25 مرداد 1385 – حسینیه ارشاد

به نام خدا

بس  ستارة  آتش از  آهن  جهید

وین دل سوزیده پذ رُفت و چشید

لیك در ظلمت یكی دزدی نهان

می‌نهد   انگشت     بر    استارگان

می‌كشد استارگان را یَك به یَك

تا   كه   نفروزد  چراغی   بر فلك

تحریم‌ها و تهدیدها، مانع‌ از حضور من در آن محضر مبارك گردید. مسوولان حفظ امنیت، یعنی وزارت اطلاعات خود پیام‌آور ناامنی و حامل وعید وتهدید بودند، و من به شكستن این سبو رضایت دادم تا سر خُم خانه بسلامت باشد. از دادرسی و عدالت‌پروری دستگاه قضا پاك نومیدم و با این اشارت كوتاه، به دادگاه خلق و درگاه خالق شكایت می‌برم تا در سینه تاریخ بماند كه ناظمان امور این مرز و بوم حاملان امینی برای امانت امنیت نبودند و علم و آزادی و حقوق شهروندی را آسان و ارزان به شرارت‌جویی آشوبگران  فروختند و شدّاد وار ابراهیم فضیلت را در آتش رذیلت سوختند و فغان الم‌ از نهاد قلم برآورند و چهره سپید عدالت را به مركّب جهل  و ضلالت سیاه كردند.

حالی درون پرده بسی فتنه می‌رود

تا آن زمان كه پرده برافتد چه‌ها كنند

دین در دوران مدرن به كجا می رود؟

سنت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند. نه سنت‌هویتی است واحد و نه مدرنیته. نه دین گوهر ثابتی دارد نه تاریخ.

و هر كدام از اینها را كه واجد ذات و ماهیتی بدانیم دچار مغالطه‌ای شده‌ایم كه جز خاك افشاندن در چشم داوری، ثمری و اثری ندارد. سؤال از اینكه مدرنیته با دین چه می‌كند، سئوالی است به غایت ابهام آلود و اغتشاش آفرین و عین افتادن در مغالطه یاد شده. ابتدا باید به شیوه فیلسوفان تحلیلی سئوال را بكاویم تا راه برای یافتن پاسخ هموار شود. مدرنیته نه روح دارد و نه ذات. مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها. و وقتی می‌پرسیم مدرنیته با دین چه می‌كند، در حقیقت ده‌ها سئوال را برهم ریخته‌اند و طالب پاسخ واحد شده‌ایم كه امری است دست‌نیافتنی. باید پرسید علم جدید با دین چه می‌كند؟ فلسفه‌های جدید با دین چه می‌كنند؟ سیاست جدید با دین چه می‌كند و قس ‌علی‌هذا. و حكم هر كدام را جداگانه بدست آوریم. در میان آوردن قصة «عقلانیت جدید» هم دردی را دوا نمی‌كند. چون بالاخره عقلانیت جدید همان است كه در علم و فلسفه و اخلاق و هنر جدید پدیدار شده است و لذا دوباره بهمان جای اول برمی‌گردیم.

تازه دین هم مصداق واحدی ندارد، غرض‌مان اسلام است یا مسیحیت یا بودیزم یا ادیان دیگر؟ پس سئوال مشخص ،فی‌المثل، این است كه علم مدرن با دین اسلام (یا مسیحیت) چه می‌كند؟

وقتی به این‌جا می‌رسیم، افق سئوال و البته افق پاسخ روشن می‌شود. به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی‌المثل با مسیحیت چه كرده است. پاسخ پیداست. علم جدید به بی‌اعتباری یا كم‌اعتباری مسیحیت انجامید. نزاع كلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت‌ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود كشد، و حّد خود را بشناسد و مدعیّات انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و خداشناسی خود را سامان مو‌جّه‌تری بدهد و هم‌زیستی با علم را آغاز كند و در یك كلام «دین‌تر» شود. یعنی به كاركرد اصلی دین كه همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است نزدیك‌تر گردد. اینكه علم جدید با اسلام چه خواهد كرد، سئوالی است تاریخی و پاسخی حدسی و فرضی دارد. مسلمانان هنوز این مواجهه را نیاز موده‌اند و از اینكه در معركه آن نزاع نیفتاده‌اند نباید ذوق زده باشند.و از اندوه دیگران «لاحول گویند شادی كنان».

زنقض تشنه لبی دان به عقل خویش مناز

دلت فریب‌،‌گر از جلوه سراب نخورد

همین نزاع علم و دین كه به بی‌اعتباری و كم‌توانی مسیحیت و كلیسا انجامید سبب‌ساز سكولاریزم هم گردید. یعنی برای كلیسا و نهاد دین قدرتی و پشتوانه‌ای باقی نماند تا در صحنه قدرت و سیاست، بازیگر بماند.

سیاست، عرصه زور آزمایی قدرتمندان است و همین كه یكی از بازیگران از توان و نَفَس افتاد، خودبخود از آوردگاه قدرت بیرون خواهد رفت و جای خود را به دیگری خواهد داد. سكولاریزم، نه بفرمان و توصیه كسی می‌آید و نه بفرمان و توصیه دیگری می‌رود. نتیجة قهریِ توانایی و ناتوانی بازیگران عرصه قدرت است و این سرنوشتی بودكه برای مسیحیت به ناچار رقم زده شد.

از یاد نبریم اتفاق مهم‌دیگری در مسیحیت را . یعنی دو پاره شدن آن به پروتستانیزم و كاتولیسیزم در آغاز دوران جدید، كه آن هم در تضعیف ولایت كلیسا نقش عظیمی داشت. مسلمانان، در آغاز تاریخ خود، این دو پاره شدن را تجربه كردند و از آن پس كمابیش دو شاخه، تسنّن و تشیع ثابت ماندند و ضعف و قوّتی را موجب نشدند.

فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست كمی از علم نداشتند. با این تفاوت كه تأثیرات علم ملموس‌تر بود و تأثیرات فلسفه نامحسوس. فضای استبدادی ممالك اسلامی، هیچ‌گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه، نهفته و نامعلوم ماند. و همین موجب توّهم استغنایی شد كه دامن مسلمانان را هنوز كه هنوز است رها نكرده است. هنوز هم پاره‌ای از ناآزمودگان و سنت‌گرایان می‌پندارند فلسفه اسلامی، اشرف  واصّح فلسفه‌های موجود است و فیلسوفان مدرن، مغالطه‌گران گمراهی بیش نیستند كه «چون ندیدند حقیقت،  ره افسانه زدند». سیاست جدید كه از دروازه مشروطیت به مدینه اسلام ایرانی درآمد نه مسبوق به ورود علم جدید بود نه فلسفه جدید، و لذا دینی كه قوت وضعش  را در آن دو آوردگاه امتحان نكرده بود، و حدّ‌ خود را نشناخته بود، به مصاف سیاست رفت و نتیجه‌اش جز ناكامی و نامرادی و نقص و نا تمامی چه می‌توانست باشد؟ نتیجه‌اش نه سكولاریزم سكولار بود و نه تئوكراسی تئوكرات. و هرچه پس از آن زاده شد، كودك ناقص الخلقه  و ناتمامی بود كه عبرت خلایق شد و "این مَثَل بر جمله عالم فاش كرد كه": «طفل نازادن به از شش ماهه افكندن جنین.»

باری، بر صاحب این قلم كمابیش ـ در حد طاقت بشری ـ آشكار است كه تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود، یعنی برخلاف پندار و كوشش سنت‌گرایان كه رجعتی خام و ناممكن به گذشته را خواستارند، و البته آن را در جامه‌ای از الفاظ پرطمطراق می‌پوشانند، و سر حلقه آنان كه روزگاری از دفتر فرح پهلوی با تلسكوپ اشراق به دنبال امر قدسی درآسمان سلطنت می‌گشت، اینك پر مدّعا تر از همیشه به مدد مدّاحان و شاگردان دیرین خود به میدان آوازه‌جویی پانهاده است. آری برخلاف پندار این سنت‌گرایان و ساكنان حجره های تحجر، اگر اسلام سنتی توازن میان معرفت و هویت را سامانی خردپسند ندهد، گرفتار سنت‌پرستان و هویت‌گرایان بی‌معرفت و بی‌حقیقتی خواهد شد كه با بنیادگرایی كور، دمار از روزگار حقیقت برخواهند آورد. تجربه تاریخی مسیحیت چنین می‌گوید كه علم و فلسفه و هنر و تكنولوژی و سیاست جدید، ابتدا دین را به گرداب ناتوانی و نارسایی خواهند افكند و پشتوانه ایمانی و تجربی را از آن خواهند ستاند و نامه اعمال نیك و بدش  در برابرش خواهند گشود، وپس از آن است كه مرحله دوم یعنی مرحله تفسیرهای تازه فرا می‌رسد و درمندان، در پرتو دستاورهای جدید بشری به باز فهمی مواریث دینی دست همت خواهند گشود و راهی را كه دین همواره می‌پیموده، یعنی مددگرفتن آن از فرضیات غیردینی، دنبال خواهند كرد و با اجتهادات جدید، باب تطبیق و تطابق را باز خواهند كرد. پس از این است كه وارد مرحله سوم می‌شویم و آن خواستاری رجعت به خلوص پیشین است  و دست شستن از ورزش‌ها و چالش‌های فكری و غنودن در بستر مواریث سنتی و دم زدن از هویت مظلوم و منقرض پیشین، و مرثیه سرودن برای مآثر  و مفاخر گذشته،و ذمّ و قدح كردن پیشه‌ها و اندیشه‌های مدرن. این حركت رجعی دو صورت فعال و منفعل دارد. سنت‌گرایی صورت انفعالی آن و بنیادگرایی (كه بهتر است آن را هویت‌گرایی ‌بی‌معرفت بخوانیم) صورت فعال و مهاجم آن است. ظهور بدعت‌ها ابداع‌ها را باید مرحله چهارم مواجهه دین و مدرنیته بدانیم. فرقه‌های جدید دینی كه مسیحیت آن را آزموده است و در اسلام و تشیع هم در دوران اخیر سابقه دارد، بی‌نسبت با ورود و ظهور تجّدد در عرصه دیانت نیست. و همواره خوف آن بوده است كه پاره‌یی از بدعت‌ها، اجتهاد و پاره‌ای از اجتهادات بدعت خوانده شوند و خشك‌ و تر به یك آتش بسورند.

گمان ندارم كه هیچ یك از ناظران خردمند، مشابهت تجربه مسیحیت را با اسلام بعین عیان مشاهده نكرده باشند و دست‌كم در حوزه‌های یاد شده بر صحّت آن گواهی ندهند.

آنچه امروز تحت عنوان باز اندیشی سنت یا فعال كردن سنت از آن یاد می‌شود، نه معنای محصّلی دارد، نه  روش روشنی ارائه می‌دهد. چه معنا دارد كه به بازاندیشی علم و طبیعّیات قدیم (كه جزئی از اجزاء سنت است) رو آوریم و به فعال كردن آن (!!) دست بگشاییم؟ آنهم با كدام روش؟

همین‌طور است فعال كردن فلسفه قدیم كه پیدا نیست چه معنا و مبنا و روش و فایده‌ای دارد؟ اینها همه الفاظ تهی و عبارات نیندیشیده‌ای است كه امروزه كراراً و تقلیداً درمیان ما جاری است و جز پرده كشیدن بر پرسش‌های روشن، حاصلی و كاركردی ندارد.

اگر غرض فعال كردن سنت دینی است، باید این را به تصریح بر زبان آوریم و آنگاه معّین كنیم غرض از دین، هویت دینی است یا معرفت دینی؟ فعال كردن هویت بی‌معرفت، جز بنیاد نهادن بینادگرایی خشن، عاقبتی و نتیجه‌ای ندارد. و فعال كردن معرفت دینی هم جز در پرتو اندیشه‌های مدرن راهی و روشی ندارد.

در مصاف این بازفهمی و باز تفسیری است كه دین، قوت درونی خود را چنانكه هست نشان خواهد داد، و ماندنی بودن و نبودنش آشكار خواهد شد و آنگاه است كه یا به انزوای دینداری معیشت‌اندیشانه خواهد رفت و به عادتی از عادات زندگی بدل خواهد شد و یا الهام بخش معرفت‌اندیشان و تجربت‌اندیشان خواهد گشت و ذهن و روان آنان را سیراب خواهد كرد. گرچه همین تجربه ایمانی را هم معرفت‌اندیشی آرام نخواهد گذاشت، و «سبب‌دانی»، به قول مولانا، دست در خون حیرت خواهد برد و راه قرب را كم راهرو خواهد كرد.

آنها كه خواستار بازگشت و احیاء تمدن اسلامی‌اند، فراموش نكنند كه آن تمدن جسمی بود در بردارندة روحی. و روحِ  دیرخفته اسلام را تنها در آوردگاههای معرفتی می‌توان بیدار كرد. و دل بستن به جسمی فربه و روحی رنجور، یادآور حكایت سلیمانی است مرده و تكیه زده بر عصایی موریانه خورده.

وصال دولت بیدار ترسمت ندهند

كه خفته‌ای تو در آغوش بختِ خواب‌زده

والسلام علی عبادالله الصالحین

عبدالكریم سروش