عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

1. عشق در آفرینش جهان:

در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:

      «کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»

چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.

اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.

    عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                             به کنج نیستی عالم نهان بود

وجوی بود از نقش دویی دور                                              ز گفتگوی مایی و تویی دور

«جمالی» مطلق از قید مظاهر                                     به نور خویشتن بر خویش ظاهر

دلارا شاهدی، درحجله ی غیب                                             مبرا ذات او از تهمت عیب

نه با آیینه رویش در میانه                                            نه زلفش را کشیده دست شانه

صبا از طره اش نگسسته تاری                                    ندیده چشمش از سرمه، غباری

نگشته با گلش همسایه سنبل                                     نبسته سبزه اش پیرایه ی گل

رخش ساده ز هر خطی و  خالی                                 ندیده هیچ چشمی، زوخیالی

نوای دلبری با خویش می ساخت                              قمار عاشقی با خویش می باخت

ولی زان جا که حکم خوبرویی است                          زپرده خوبرو و در تنگ خویی است

نکو رو تاب مستوری ندارد                                               چو در بندی سر از روزن بر آرد

نظر کن لاله درکوهساران                                             که چون خرم شود فصل  بهاران

کند شق،شقه یگل زیر خارا                                          جمال  خود  کند  زان   آشکارا   

ترا چون معنئی درخاطر افتد                                          که در سلک  معانی  نادر   افتد

نیاری از خیال  آن   گذشتن                                            دهی بیرون ز گفتن یا  نوشتن

چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست                    نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست   

برون زد خیمه ز اقلیم  تقدّس                                       تجلّی   کرد   بر  آفاق  و  انفس

ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت                            ملک سر گشته خود راچون فلک یافت

زهر  آئینه ای، بنمود  روئی                                     به هر جا خاست،  ازوی   گفتگویی

همه سبوّحیان، سبوح گویان                                    شدند از بی  خودی،  سبوح جویان  

ز غواصان این بحر فلک  فلک                                     بر آمد  غلغله: سبحان  ذی الملک

ز ذرات جهان آئینه ها ساخت                                 ز روی خود به هر یک عکس انداخت

از این لمعه فروغی بر گل افتد                                ز گل  شوری  به  جان  بلبل   افتاد

رخ خود شمع زان آتش بر افروخت                            به هر کاشانه صد پروانه را سوخت

از نورش تافت بر خورشید یک تاب                                   برون   آورد  نیلوفر   سر  از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی                                 ز هر مویش ز مجنون خاست میلی

لب شیرین شکر ریز، بگشاد                                        دل  پرویز  برد   و  جان ز فرهاد

«جمال» اوست هر جا جلوه کرده                                 ز معشوقان  عالم  بسته  پرده

سر از جیب مه کنعان برآورد                                          زلیخا  را  دمار  از جان  بر آورد

به هر پرده که بینی پردگی اوست                                 قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق

 اوست دل رازندگانی                                      به شوق اوست جان راکامرانی

دلی کان عاشق خوبان دلجوست                                 اگر داند، وگر نی، عاشق اوست

الا تا در غلط نافتی که گویی                                          که از ما عاشقی از وی نکویی

تویی آیینه، او آیینه آرا                                           تویی پوشیده و او آشکارا

که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده                          از او سر بر زده، در تو نمرده

چو نیکو بنگری آیینه هم اوست                                 نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست

من و تو در میان کاری نداریم                                  به جز بیهوده پنداری نداریم

خمش کاین قصه پایانی ندارد                                 بیان او زباندانی ندارد

همان بهتر که ما در عشق پیچیم                               که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

2. عشق در بازگشت و معاد

عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.

پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش                              باز جوید روزگار وصل خویش

   مرحوم جلال الدین همایی گوید:

     «همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»

«دور گردون ها ز موج عشق دان                              گر نبودی عشق بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی در نبات                              کی فدای روح گشتی ، نامیات»

3.عشق درپرستش:

در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس      هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس

چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:

«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،

به دشمنان خود، ده

و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،

که مرا، تو، بسی

خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز

واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم                 هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم

    سینه رابهر وفای تو، صفا می  جویم                    دیده  را  بهر  جمال  تو، ضیا می خواهم

بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان                  همه بر خاک زدم،از تو  ترا  می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:

« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»

این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:

«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی

اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این  خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»

به گرت قرینی هست در بارگاه                                     خلعت مشو غافل از پادشاه

خلاف  طریقت  بود،  کاولیا                                        تمنّا کنند از خدا،  جز خدا

گر از دوست، چشمت به احسان اوست                     تو در بند خویشی،نه در بند دوست

 

4.عشق در رابطه با دیگران:

از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود

معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.

دکتر قاسم غنی می نویسد:

بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشوق است وعاشق پرده ای                 زنده معشوق است وعاشق  مرده ای

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست         عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

جامی گوید:

              ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست                  همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
             جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است             حجاب  تو، همه   پندار های توبرتوست
 

و_راز ورمز:

     عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار  آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.

در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر  سبب  هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:

یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.

حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند           جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
 

  ومولوی می گوید:

بر لبش قفل است وبر دل راز ها                             لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند                                  رازها دانسته و پوشیده اند

هر که را اسرار حق آ موختند                                  مهر کردند و دهانش دوختند

4.فروع استحسانی واستنباطی در تصوف وعرفان

از درباز صوفیّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازی در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته می شدند. این مسائل اختصاصی از طرفی به وحدت ویگانگی وظهور انان بهصورت یک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات دیگر باعث دردسر وناراحتی ایشان گردید.چیزهایی از قبیل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگی به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود.

صوفیّه برای توجیه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپیش کشیدند.به این معنا که صوفیّه در اثر کمال وتصفیه باطن به حدی می رسند که می توانند به حقایقی دست یابند که دیگران از درک آنها محر.مند .واین نه اجتهاد شخصی است، بلکه نتیجه ی یک علم الهی ولدنّی است که برباطن ایشان عطا

شده است.سرّاج طوسی در مورد مستنبطات می گوید:

«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خدای عزّ وجلّ ونیز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خویش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نیاموخته اند،به ایشان عنایت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است  وعلمی است که چون بندگان بر گزیده اش برگیرد،به وسیله ی آن ازمعانی ولطایف نهان واسرار وغایب مکنون وحکمت های شگفت، که در معانی قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.»

و چنانچه گذشت عزالدین محمد کاشی این استحسان را به اجتهاد صوفیه نسبت می دهد، اما آن را بدعت مذموم نمی داند، و می گوید: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود اما هر بدعت که مزاحم سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا برای هر یک از اعمال اختصاصی خود، مدارک ومستنداتی از سنت نبوی(ص) نیز مطرح می کنند. در این باره می توان نمونه های زیادی در آثار صوفیه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنید به«مناقب الصوفیه» تألیف قطب الدین مروزی(فوت 547هـ) و نیز روایت جالبی درباره ی سماع، از نبی اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردی باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جای تأمل است!

و اینک به نمونه هایی از این مستحسنات و اختصاصات صوفیه اشاره می کنیم:

خانقاه:

خانقاه ورباط و تکایا محلی هستند برای اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصی  خویش.

خانقاه برای خود آداب وروسومی دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود.

خرقه:

خرقه یا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمی که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هایی بر آن زده باشند. صوفیه خرقه را از بزرگ ترین شعارهای تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است:

خرقه ارادت وخرقه تبرّک

واین خرقه نیزبه تفصیل در کتب صوفیه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامی وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن.

در مواردی از قبیل حالت وجد به دستور شیخ این خرقه پاره می شد.خرقه جامه کردن یا پاره کردن در متون عرفانی به تفصیل مطرح شده است.

پیر یا مرشد:

صوفیه بزرگترین نسب سالک را دو چیز می دانند: یکی خرقه و دیگری پیر.

پیر کسی است که سر پرستی سالک را به عهده می گیرد و او را در مراحل سیرو سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند. چنانکه در بحث ولایت از رساله ی قیصری خواهد آمد.مرید باید خود را در مقابل شیخ همانند مرده در مقابل مرده شوربی اراده وبی اختیار سازد

سماع:

در میان صوفیه، سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف ونی و نظایر آنها یا بدون ساز وهمچنین با رقص و تواجدیا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم می شده است.

خلوت وچلّه نشینی:

خلوت وچله نشینی از جمله مستحسنات صوفیه است واینان برای آن فواید وآثار بسیاری ذکر می کنند وآن رابر اساس آیات وروایاتی مطرح می کنند.ازقبیل حدیثی که رسول ا(ص) فرمود:

من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه

نیز این که حق تعالی به موسی قول سخن گفتن داد وبرای آن میعادی راتعیین نمود وفرمود:

سی شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز دیگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسی در آن مدت طعام نخورد وعبادت خدای را به جای آوردتا مستعّد مکالمت الهی گردید.البته خلوت در نزد صوفیان مقیّد به چله نشینی نمی شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امری مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پیوسته است.

ذکر:

دیگر از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع می باشد:خفی و جلّی.

صوفی در طی خلوت گوشه ای می گیرد با آداب خاص می نشیند و بی توقف چندان نام خدا را بر زبان می آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو می ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا می شود!

ذکر،آداب و رسوم وترتیبات ویژه ای دارد که در کتب  عرفانی مذکور است.

7.سعه یا علم سعت:

عرفا پس از مدتی ریاضت وسیر وسلوک،در شرایطی بهره مندی از لذایذ مادی رامجاز می دانند وازآن به «سعه» تعبیر می کنند.عزّ الدین محمود کاشانی می گوید:

«هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو دیو مسلمان گشت وبهجای متابعت هوی در او مطاوعت  خدا  پدید

آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضیق ضرورت به فضای سعت راه دهد،متصوفه این مقام

را مقام سعت خوانند ودر این مقام نکاح ومشارب ومآ کل جایز شود واین مقام را علم سعت خوانند.»

8.سیاحت وسیر وسفر:

     عرفا به دلایلی،سیاحت وسفر را مستحسن می دانستند. از جمله به دلیل دستور قرآن کریم به سیر و سفر وملاحظه آیات خدا به خاطر مصالح ومنافع دیگر.

از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) ومیان بند بود که همراه داشتن آنها و وسایل ولوازم دیگر را سنّت می دانستند.

5- اشتقاق وپیدایش عنوان «صوفی»

پس از بحث در تعریف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسمیه ی کلمه «صوفی» هم نظری داشته باشیم.

نظریات گوناگون دراین باره از این قرار اند:

«صوفی» ومشتقاتش یک لقب اند. بر اساس این نظر این کلمه  از باب غلبه ی استعمال،بر آنان اطلاق شده وهیچ مبنای  صرفی ندارد.

ابولقاسم قشیری می گوید:

« استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بریک شخص، صوفی می گویند وبه جماعتآنان صوفیه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هیچ مبنای قیاسی و  اشتشقاقی در زبان عربی ندارد.ظاهرا این کلمه همانند یک لقب به کار برده شده است.»

 امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی رسد،زیراکه لقب هم،بی مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی شود وصرفا ادّعای لقب بودن  کلمه ای ما را از علتّت وانگیزه ی کاربرد ونحوه ی اشتقاق آن بی نیاز نمی گرداند.

انتساب به «صفه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات الله علیه وآله در صفّه مسجد پیغمبر سکونت داشتند،که در نهیت فقر زندگی می کردند.

قشیری این نظر رانقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بر وزن صوفی نیاید آن را رد کرده است واین رد، صحیح به نظر می رسد،اگر چه زمخشری در « اساس البلاغه» می کوشد تا باتکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید، بدین سان که یکی از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفیف به واو تبدیل شده است.

اشتقاق از کلمه ی«صفا» به مناسبت آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا وروشنایی درون دست یافته وآینه ی دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافی می گردد.

قشیری این توجیه را ناموجه می شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی،وصوفی اجوف واوی ست،  واصلادو کلمه هم ریشه نیستند.

در اینکه بصوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:

الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده ی افراد بشر است. در این نسبت نیز باید صفوی می شد، نه صوفی.

ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می آید.

ج- منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می شود، نه صوفی.

د- به صفا بقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.

ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّی(فوت449هـ) آنان را به خاطر این ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و می گوید:

صوفیه ما رضواللصوف نسبتهم                  حتی ادعوا انهم من طاعة صوفوا

نسبت صوفی به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در وصف اول قرار دارند. اما قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می شمارد که نسبت به صفّ،صفی است، نه صوفی.

صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه ی یونانی«سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است.

این نظر را ابو ریحان بیرونی(فوت440هـ) مطرح گردیده و عده ای از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده اند، مانند فون هامر از مستشرقان و استاد عبدالعزیز اسلامبولی و استاد محمد لطفی، از محققان اسلامی،اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته اند. از جمله نیکلسون و ماسینسون که نظرنولدرا درغلط بودن این فرض، تأیید کرده اند.

«نولد» که در مجله ی شرق شناسان آلمان اضافه بر دلایل دیگری که اقامه کرده، نشان می دهد که سین یونانی«سیگما»،همه جا در عربی «سین» ترجمه شده نه «صاد» و نیر در لغت آرامی کلمه ای نیست که واسطه ی انتقال «صوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» و نیز پیدایش کلمه ی صوفی بنا بر تحقیق دقیق، پیش از نهضت است، در صورتی که اگر از کلمه ی یونانی گرفته می شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می آمد(نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه ی دوم قرن دوم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی د رنیمه ی اول قرن دوم وجود داشت، چنانکه بعد خواهد آمد.) و از قراین ضعیف این نظریه موارد زیر را هم می توان متذکر شد:

الف-«سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه اش«حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طب بود، نه الهیات.

ب-ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه ای که وارد زبان عربی می شد حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می کردند. بنا بر این اگر صوفی و تصوف، از زبان یو نانی وارد عربی می شد، حتمأ مورد توجه ادبا و علمای زبان عرب قرار می گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می گردید.

به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیهی دارد که این لغت را اصلأ عربی فرض نکنیم که بعدأ وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصأ که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه ای در زبان ومحیط عربستان داشته است بعدأ متذکر خواهیم شد.

6.بعضی گفته اند که لغت صوفی از صوفانه می آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می کرده اند، به این مناسبت«صوفی» نامیده شدند.

اما این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به«صوفانه» «صوفی» است نه صوفی.

7.از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می روید، به مناسبت اینکه صوفی هم همانند این موها نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی، چه، منسوب به صوفان، صوفانی می شود نه صوفی.

8.اشتقاق صوفی از صوفه که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص«غوث بن مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می کشیدند، به خاطر شباهت به«صوفه» صوفن نامیده می شدند.

غوث که لقب صوفه پیدا کرد، این لقب پس از وی در فرزندان او هم ادامه یافت و حتی به متولیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفه اطلاق می شد و بعدأ به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد.

پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلفین صوفیه است، این احتمال را که صوفی مأخوذاز «بنی صوفه » باشد را نقل می کنند.

استاد همایی درباره ی این نظر می گوید:

« این اشتقاق هم ظاهرأ راه به جایی نمی برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگذار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین است.»

9.اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول تر می باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.

از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:

الف-تأیید و قبول بزرگان تصوف وعرفان اسلامی

ابو نصر سراج طوسی(فوت378هـ) این نظر را پذیرفته و می گوید:

«دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علما و زهاد و محدثان، به علمی یا حالی نسبت نمی دهند، این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند.

عنوان ساده و عامیانه ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنانکه یاران حضرت عیسی را به عنوان«حواری» می خوانند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند.»

سهروردی(فوت632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می داند چه، عرب«تصوف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می برد. چنانکه«تقمص» را در پشیدن پیراهن ب کار می برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم(صوف) همان نکته ی مذمور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می افزاید که:

« شهرت آنان به لباس پشم، خود پو ششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح شدن کمالات باطنی آنان جلو گیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبانزد خاص و عام گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنکه به این طریقت می گرایند، از همان آغاز آماده ی تحمل سختی ها باشند. همچنین نسبت به پشم، بر خلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب تر است.»

و ابو بکر محمد کلابادی، در اثر معروفش«التعرف» می گوید:

«بنا به قولی، آنان را به خاطر آن که پشم می پوشیدند صوفی می گفتند» و با نقل اقوال وتوجیهات دیگر می گوید:«و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیه نامیده می شدند، چه آنان لباس را برای راحتی و زییبایی نمی خواستند، بلکه هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششها یی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می افزاید که:« اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم، لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.»

ب-تأیید محققان شرق و غرب

از قبیل ابن خلدون و یافعی و ادوارد براون و نولد که طی مقاله ای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان می کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. معصومعلی شاه و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیه و دیگران. و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می داند که صوفی را کلمه ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است.

استاد همایی نیز این نظر را مشهور ترین و درست ترین اقوال دانسته و دهخدا که آن را بهترین فرض می داند و عمر فروخ که آن را مطمئن ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیص ترین فرضیه دانسته است و هم چنین هانری کوربن.

ج_سابقه ی پشمینه پوشی در اسلام و حتی پیش از اسلام

اگر زمان پیدایش تصوف اسلامی را قرن دوم هجری بدانیم، بی تردید پشم پوشی وحتی عنوان صوفی پیش از پیدایش تصوف اسلامی وجود داشته است.

یافعی می گوید: لباس پشم پوشش انبیاء بوده و رسول اکرم(ص) خود سوار خر شده و لباس پشم می پوشید.از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ع) سخن می گفت، موسی(ع) لباس پشم پوشیده و نقل است که خضرت عیسی هم لباس پشم می پوشید و نیز روایاتی از حضرت محمد صلوات الله علیه وآله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. و نیز تن پوش اهل صفه از پشم بوده است.حسن بصری می گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز جامه ی پشمین لباسی نداشتند.

پشمینه پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیانا تقلید عربها قرار می گرفته است. لذا در اوایل ظهور تصوف عده ای پوشیدن لباس پشم را بدعت وتقلید از راهبان مسیحی می دانستند. در رابطه با سابقه ی استعمال کلمه ی صوفی، از حسن بصری(فوت112هـ) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است.

برخی از مؤلفان نقل کرده اند که مکه زمانی پیش از اسلام، خالی بود وکسی به طواف کعبه نمی آمد مگر مردی صوفی که از شهری دور بدانجا می آمد و طواف می کرد و باز می گشت.

د-تناسب با مقبولیت های مذهبی

چنانکه گذشت، پوشیدن لباس پشم به دلیل خشونت و نا مرغوب بودنش در میان مسیحیان و مسلمانان زاهد رواج داشته، روایت های متعددی هست که بر اساس آنها لباس انبیاء سلف و پیامبر اسلام(ص) و یاران وپیروان وی از پشم بوده است و نیز پوشیدن پشم را توصیه کرده اند.

هـ- تطابق با قواعد اشتقاق عربی

چنانکه گذشت، بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق صوفی با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» بر خلاف قاعده نیست. لیکن باید توجه داشت که از این توجیه، انتقاداتی هم شده است از قبیل:

1- آنکه قشیری مطرح کرده که:« ولکن این قوم به صوف پوشیدن، اختصاص ندارند.»

2-آنکه مرحوم جلال الدین همایی مطرح کرده که یاء نسبت در زبان عربی، در مورد انتساب به شکل و هیأتی در جامعه دیده نشده است، مثلا پنبه پوشان را قطنی، یا اطلس پوشان را اطلسی نگفته اند و علی القاعده کلمه ی صوفی باید در مورد پشم فروشان یا لباس پشمین فروشان به کار رود...

اما در مورد اشکال اول می توان گفت که عدم اختصاص پشم پوشیدن به این قوم، منافاتی با انتساب اینان ندارد. چه در انتساب یا جماعتی به چیزی اختصاص و انحصارشان در استفاده ازآن لازم نیست، بلکه آنچه مهم است اعتنا و توجه خاص این قوم است نسبت به آن چیز.

و اما در مورد اشکال دوم استاد همایی خودشان پاسخی دارند مبنی بر اینکه شاید اینگونه استعمال در اصل، کار فارسیان بوده و بعدا به زبان عربی وارد شده است.

و نیز می توان گفت که در مورد نسبت صوفی به صوف، تنها پوشیدن لباس خاص مطرح نیست، بلکه آنچه مهم است پوشیدن آن لباس به عنوان شعار و دستور مکتب خاص است، که اگر چنین موردی در اجناس دیگر لباس هم پیش می  آمد شاید چنین ترکیبی به کار می رفت.

تعریف عرفان

   تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد.

   تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.

   در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

    نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

   همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود

   اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»

   و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »

   از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»

   و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »

   از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »

   ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »

   سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »

   ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف».   به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به      ماسوی، ادامه یافته  با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

    خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »

   اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

    عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.

   این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

    ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

    در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.اینک این دو موضوع را به اختصار مورد بحث وبررسی قرار می دهیم:

 1-عرفان در مقایسه با زهد و عبادت

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:

     «در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

     به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

                                  «الزهد سیار و العارف طیار»

    بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

    نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

    سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.

شبستری می گوید :

 ز تن بگذر برو در عالم جان                       که حالی رسد آن جا جان جانان

      تنت آن جا به کلی فقد گردد                        بهشت نسیه، حالی نقد گردد   

      بهشتی نه که می جویند هر کس                  بهشتی کاندر او، حق باشد و بس

بهشت عامیان پر نان و آب است                   به صورت آدمی لکن دواب است

و حافظ می گوید:

     من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود          وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم

ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.

نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:

     «تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »

   همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی  735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

 ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:

    «کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

 این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

 از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

• عابد زاهد

• عابدعارف

• عارف زاهد

خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

    «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»

     با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.

    به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

 «زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

    پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

    واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».                                                                  

     در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

     در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

     اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

      « قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:

« ولا تنس نصیبک من الدنیا»

    به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

     عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

 اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:

هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

قرآن کریم:

والذین آمنوا اشد حبا لله

امام علی-ع- میفرماید:

خدا به عظمت در روح اهل حق جلوه کرده است و بنابراین غیر خدا هر چه هست در نظرشان کوچک است.

ان الله خلق آدم علی صورته...فاذا احببته كنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها ( كیمیای سعادت غزالی)

(ترجمه:چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نیک دیگر به من نزدیک شود من او را دوست خواهم داشت،در نتیجه من گوش او هستم به طورى که او  توسط من مى‏شنود،و چشم او هستم به طورى که او  توسط من مى‏بیند،و زبان و دست او هستم به طورى که او  توسط من مى‏گوید و مى‏گیرد)

غزالی در كیمیای سعادت میگوید خدا به موسی-ع- فرمود كه من بیمار شدم چرا به عیادتم نیامدی؟ موسی پاسخ میدهد خداوندا تو منزه از همه آفاتی چگونه بیمار شدی؟ میفرماید بنده من بیمار بود اگر وی را عیادت میكردی مرا عیادت كرده بودی. سپس مینویسد:

شرح مناسبت میان صورت آدم با حضرت الهیت از مسائل مهمی است كه همه كس تحمل فهم آن را ندارد. به همین جهت بعضی از ظاهر بینان به دام تشبیه افتادند و عده ای به حلول و اتحاد دچار شدند.

سهروردی در رساله صفیر سیمرغ در اثبات رابطه محبت آمیز و عدم ضرورت جنسیت میان محب و محبوب مثال میزند كه گاهی مردم رنگ و شكل و هیئت را دوست دارند كه از جنس آنها نیست و همچنین به نكته ظریفی اشاره میكند كه متعلق به محبت خداوند قوای حیوانی نیست بلكه آن نقطه ربانی ایست كه در درون آدمی تعبیه شده و مركز اسرار الهی است.

منبع:کتاب سخن عشق تالیف دکتر فاطمه طباطبایی

به اسم خدا

عرفان یهود

کبالیست کیست؟
کبالیست دانشمند علم کبالا خوانده میشود. او مانند هرانسان معمولی دیگر دیده شده وظاهر مقدسی ندارد. در مرحله مخصوصی در زندگی, او احساس میکند که باید راهی بیابد که جوابهای صحیحی به سؤالهایی که افکار او را اشغال میکنند بدهد.

در طول زمان وبوسیله آموزش علم کبالا او موفق به بدست آوردن حس روحانی میشود, وآن را به حواس پنجگانه خود اضافه میکند. به وسیله این حس او عالمهای روحانی را بصورت کاملاً واضح وحقیقی میبیند,همچون هر انسان دیگر در جهان که زندگی روزمره برای او واضح وحقیقی میباشد.

کبالیست بوسیله آشنایی وآگاهی کامل به عالام روحانی دانش وبصیرت بدست میاورد. این دنیاها "عالم متعال" خوانده میشوند به دلیل آنکه بالاتر از دنیای ما قرار دارند وآنها ریشه هایی هستند که همه وجود این دنیا از آن توسعه پیدا میکنند.

کبالیست در عین حال در دو دنیا, دنیای فانی ودنیای باقی زندگی میکند. این صفت برهمه کبالیستها مشترک است, بنا براین با بدست آوردن حس ششم او به کسانی که این حس را قبل از او بدست آورده اند ملحق میشود.

کبالیست معلومات واطلاعاتی که در اطراف ما وجود دارد درک و احساس کرده و میتواند این واقعیت را بصورت علمی تحقیق نموده, بشناسد وبه ما بیاموزد. به کمک این روش ما میتوانیم ریشه زندگی خود را بشناسیم. کبالیست ما را به روحانیت هدایت میکند.

کبالیست اطلاعاتی را که به ما میآموزد, در کتابهای خود به زبان مخصوصی مینویسد. با آموزش آنها واقعیت حقیقی زندگی برای ما آشکار میشود. برای درک دنیاهای روحانی این کتابها را باید با روش مخصوصی یاد گرفت. علم کبالا ما را به این روش راهنمایی میکند.
 
چرا هر کس باید علم کبالا را بیاموزد؟

یهودا اشلگ (بعل هسولام) در کتاب خود توضیح میدهد که هر کس, مطمعنأ به نقطه ای خواهد رسید, که بخواهد به روحانیت و الاهیت برسد. وتنها وسیله برای رسیدن به این موقعیت, آموزش علم کبالا میباشد. در کتابهای کبالا قدرت مخصوص وکیفیت بی همتایی وجود دارد که با آنکه انسان نمیتواند چیزی را که میخواند بفهمد, لاکن میل بسیار زیاد او برای درک آن, باعث میشود که در حین آموزش نوری از عالم روحانی بر او بدرخشد. ولیکن چون هنوز به آن مرحله نرسیده که گنجایش گرفتن کامل آن نور بزرگ را داشته باشد, آن نور در حین آموزش برای او توفیق و برکتی میآورد تا او را به بالا ترین مرحله روحانیت برساند.
 
ارضاء میل

علم کبالا نزدیکترین وضروریترین علم برای انسان است. او به ما میاموزد برای چه انسان به دنیا آمده, برای چه وجود دارد, چرا زنده است وچه طعمی در زندگیش وجود دارد, از کجا آمده وبه کجا خواهد رفت.

کبالیست (دانشمند علم کبالا) پاسخ این مسائل را در طول زندگی خود بدست میآورد. کبالا تنها راه برای رسیدن به روحانیت میباشد. علم کبالا اسرارعالم روحانی را به ما میآموزد وبوسیله آن ما میتوانیم حس تازه ای در خود بوجود بیاوریم. این حس جدید به ما قدرت تماس با دنیاهای روحانی را میدهد.

در حین آموزش علم کبالا انسان دلیل حقیقی زندگی را درک کرده وذات خود را میشناسد ویاد میگیرد چگونه احساسات باطنی خود را قدم به قدم تغییر بدهد. این تغییرات در داخل انسان انجام گرفته وهیچ ربطی به احساسات خارج از او ندارد. بنابراین کبالا "قانون مستور" خوانده میشود, به دلیل آنکه کلیه تغییرات داخلی بوده واز چشم اطرافیان دور است وفقط او آنرا احساس کرده وتنها برای او مفهوم است.

بر طبق کبالا دلیل کلیه فعالیتهای انسان میل به گرفتن یا ارضاء میل میباشد. تنها هدف بشر لذت بردن است. برای بدست آوردن این لذتها انسان حاضر است کوششهای فراوانی کرده وکمترین بها را بپردازد.

در مراحل پشرفت دنیا, ارضاء میل روز به روز بزرگتر میشود. مرحله اول خواسته های بدنی هستند. این مرحله در تمام موجودات وجود دارد مثلأ احتیاج به غذا, خانه وتولد نسل.

مرحله دوم میل به ثروت است. مرحله سوم انسان را به دنبال بدست آوردن تسلط واحترام میفرستد. در مرحله چهارم انسان به پیشرفت بیشتری احتیاج دارد, بنا براین او به دنبال علم میرود. واین دلیل پیشرفت تکنولوژی وعلم های دیگر است.

ما میتوانیم آنرا به صورت هرمی (پیرامید) به نظر بیاوریم, که بالاترین نقطه آن روحانیت وآموزش علم کبالا میباشد.

انسان در طول زندگی خود به مرحله ای میرسد که اشتیاق فراوانی برای رسیدن به روحانیت دارد. ولیکن او نمیتواند روحانیت را درک کند زیرا انسان هیچ تفاهم واختیاری در این مورد ندارد.

علم کبالا روش بسیار بسیار قدیمی ودقیقی است که با کمک آن انسان میتواند روحانیت وافهام عمیقی بدست بیاورد. تنها هدف وجود انسانیت وعالم, به دست آوردن دنیای روحانی میباشد. اگر انسان به آن مرحله برسد که از خود بپرسد: "برای چه دنیا وجود دارد؟ برای چه من وجود دارم؟ آیا طول عمر تنها برای خوردن وخوابیدن, کار کردن وجدا شدن از بدن است, یا غیر از این هدف بالاتری وجود دارد؟ آیا قدرت الهی وجود دارد, و اگر وجود دارد به چه دلیل از چشم ما دور است؟ چرا دنیا پر از سختی ورنج است؟", با آموزش علم کبالا به پاسخ به این سؤالها خواهد رسید.
 
دو درخت

در داستان بهشت برین, "درخت حیاط" و"درخت حکمت" ترسیم شده وزندگی, مرگ, خطا ومجازات تشکیل دهنده این داستان اسرار آمیز ومرموز میباشند. خوردن میوه ممنوع بسیار وسوسه انگیزاست ولیکن آیا ما حاضریم بهای این طعم عالی را بپردازیم؟

کلیه افراد بشر آرزومند سلامتی, ثروت, موفقیت وخورسندی هستند. اراده باطنی انسان موجب هدایت او به این خواسته ها میباشد.

کسی که از خطر وهیجان لذت میبرد, چتر بازی میکند , کسی که دوستار هنر است وقت خود را در سالن تأتر میگذراند, وکسی که احتیاج به سکوت دارد تلفن خود را قطع میکند. وکسی که در قلبش میل مخصوصی پیدا شده ومیخواهد قدرت ناپیدایی را که دنیا را میگرداند بیابد, شروع به آموزش علم کبالا میکند.

تسلط به زندگی

همانطور که ورزشکار حرفه ای با تغذیه صحیح وتمرین از خود نگهداری میکند, کبالیست (دانشمند علم کبالا) تماس دائمی خود را با قدرت الهی حفظ میکند. در حقیقت رابطه دائمی هدف اصلی کبالیست نیست, بلکه با این وسیله او میآموزد چگونه همچون خالق به زندگی خود تسلط داشته وچه واکنشی به خواسته هایی که هر لحظه در او بیدار میشوند, نشان دهد.

رابطه بین خالق وانسان مانند رابطه پدر وپسر میباشد. به همان گونه که کودک حرکات پدرش را تقلید کرده واز او رفتار درست را یاد میگیرد, کبالیست رفتار وافکار خالق را در این دنیا درک کرده و سعی میکند آن را دقیقأ انجام بدهد.

"حضرت آدم" بعد از آفرینش خود دستورات دقیق برای حفظ رابطه با قدرت الهی را دریافت کرد. این دستور عملیات, در داستان بهشت برین به صورت دو درخت توصیف شده:
"درخت حیاط" – خواسته ها مجاز, و "درخت حکمت" – خواسته های ممنوع.

بر طبق کتابهای کبالا, زندگی روحانی انسان به رابطه دائمی با خالق وابسته است. بنابراین کبالیستها سعی میکنند که خواسته هایی را که در آنها بوجود میآیند به رابطه با پروردگار انتقال دهند ولی در عین حال آنها از خواسته های معمولی خود صرف نظر نمیکنند.

بر طبق علم کبالا خواسته هایی که باعث ارتباط انسان با خالق میشوند بستگی به "درخت حیاط" دارند وخواسته های "مجاز" خوانده میشوند. خواسته هایی که انسان اجازه استفاده از آنها را ندارد, به دلیل آنکه لذتی که از آنها خواهد برد او را از روحانیت دور میکنند, "درخت حکمت" خوانده میشوند وممنوع از استفاده هستند.

باید بدانیم که رویداد خوردن میوه ممنوع بطور اتفاقی پیش نیامده, بلکه خواست خالق بوده ومنظور از آن دریافت خواسته های بیشتر وبزرگتر بشر برای ارتباط ثابت ودائمی با خالق میباشد.

آموزش علم کبالا به انسان امکان بازگشت واحساس دوباره بهشت برین را میدهد.
 
دلیل ونتیجه
 برای درک دلیل اتفاقاتی که در دنیا پیش میآیند, باید قبل از همه بدانیم که این اتفاقات از کجا ظاهر میشوند.
در حقیقت ما اصلأ دلیل وجود دنیا و پیش آمدها, وضع هوا, وضع احساسات روحی وشخصی خود, سلامتی, بیماری وغیره را نمیشناسیم.

انسان میتواند هزاران دلیل برای هر اتفاق که پیش آمده پیدا کند. مثلأ: "بدلیل آنکه دیروز در هوای سرد پالتو نپوشیدم, امروز بیمار شدم", یا "بدلیل آنکه یک ایستگاه زودتر از اتوبوس پیاده شدم, دوست قدیمیم را درخیابان ملاقات کردم". ولی در حقیقت همه اینها بهانه است.

علم کبالا ریشه کلیه این اتفاقات را به طبق قانون طبیعت, که ناپدید از چشم ما انسانها میباشد تحقیق می کند , به آن دلیل که هیچ موضوعی در دنیا بطور اتفاقی پیش نمی آید. برای مثال اگر قدرت جاذبه را بنظر بگیریم, کاملا واضح است که از روی صندلی بزمین پریدن جالب است, ولی پریدن از طبقه دوم باعث صدمه میشود. در این مورد اشتباه ونتیجه فورأ بچشم دیده شده ونتیجه مستقیمأ به دلیل ارتباط میابد: "بدنم درد میکند – "نتیجه" - چون از جای بلندی افتادم" - "دلیل".

ولی اگر تصور کنیم که از لحظه پریدن تا لحظه اظهار درد زمان توقف میکند, میتوانیم منظورعلم کبالا را درک کنیم. کبالیست (دانشمند علم کبالا) دلیل ونتیجه را میبیند, ولیکن انسان فقط نتیجه را احساس کرده ونمیتواند نتیجه را به علت ربط بدهد.

"قدرت جاذبه" قانونی است که باید برطبق آن عمل کرد ونمیشود از آن چشم پوشی نمود. اگر ما این قانون را نشناسیم, آیا میتوانیم از افتادن بعدی خود جلوگیری کنیم؟

کبالیستها جواب کاملأ واضحی به این سؤال میدهند: "ندانستن قانون باعث باطل شدن مجازات نمیشود". غیر ممکن است که انسان از ساختمان بلندی بپرد – "سبب" - وبا احظار پشیمانی و عذر خواهی از درد – "نتیجه" - رنج نبرد.

دلیل تمام سختیهای بشر در دنیا نشناختن قوانین روحانی میباشد. علم کبالا این قوانین را به انسان میاموزد وبا شناختن وانجام این قوانین نه تنها میتوانیم از رنج بردن جلوگیری کنیم, بلکه میتوانیم لذت بی کران وبی نهایتی ازاین دنیا ببریم.

"قانون ریشه وشاخه"

اولین قانون علم کبالا, قانون "ریشه وشاخه" خوانده میشود. بنا بر این قانون, دنیای ما کپی کامل عالم روحانیست. عالمهای روحانی فعلأ از چشم واحساس ما غایب هستند. ولی برای کبالیستها بسیار محسوس وآشکار بوده وبا آنها رابطه دائمی ومستقیم دارند.

بنا بر نوشته های کبالیستها, دنیای ما نتیجه انفعالاتیست که در عالمهای روحانی پیش میایند, بنابراین عالم روحانی عالم "سبب" یا "ریشه" و دنیای ما عالم "نتیجه" یا "شاخه" خوانده میشوند.

کلیه افکار و احساسات ما در عالمهای روحانی بوجود آمده و از آنجا به این دنیا میرسند. کبالیستها میگویند: "نمونه کلیه اجزاء هستی و رویدادهای جهان ما, دقیقأ در عالمهای روحانی وجود داشته واز آنجا بدنیای ما میرسند".

آیا دانستن قانون "ریشه وشاخه" میتواند کمکی به ما بکند؟
کبالیستها به ما امکان میدهند که با آموزش سیستم دنیاهای روحانی, وبا رسیدن به ریشه های اصلی خود, توانایی خاصی بدست بیاوریم که بتوانیم سرنوشت خود را تغییر بدهیم.

کبالیستها به این سیستم وقوانین تسلط کامل دارند, واین راه را به ما نشان میدهند که بیش از این وقت ونیروی خود را بی ثمرتلف نکنیم, بلکه با آموزش این قوانین به سرنوشت خود تسلط یافته وبه این گنج بی قیمت برسیم.

اکنون این سؤال پیش میآید: "آیا این هدف تا آن حد برای ما مهم است که راضی به سفری شویم که ما را به شناسایی عالام روحانی رسانده وبا راهنمایی کبالیستها وآموزش علم آنها به سعادت ابدی وکامل برسیم؟".
 
تاریخچه علم کبالا

"حضرت ابراهیم" اولین کبالیست جهان بود. او از خود پرسید: "چه کسی این دنیا را به وجود آورده, برای چه خورشید وستارگان میدرخشند؟" او اولین کسی بود که موفق به درک عالم روحانی گردید واین علم (حکمت کبالا) را به نسل های آینده ارسال کرد.

در طول عصر, روحهای تازه ای در دنیا ظاهر میشوند, بنابراین کبالیستهای دیگری باید ظهور کنند تا که علم کبالا را مناسب به ریشه های روحانیشان به آنها بیاموزند.

"حضرت موسی" علم کبالا را به صورت کاملا واضح بر نوشته در آورد واز آن زمان تاکنون میتوان سه دوره مهم را در توسعه علم کبالا به شمارش آورد.

دوره اول: قرن سوم – "ربی شمعون بریوخای" مجاز شد که علم کبالا را به دوره های دیگرافشاء کند.
برای شناختن وبدست آوردن عالام روحانی کبالیستها باید 125 مرحله را طی کند. ربی شمعون به این مرحله رسید واز آنجا کتاب "زوهر" مقدس را مکتوب کرد. این کتاب به زبان "ارمی" وبه صورت رمز نوشته شده ودر آن تمام مراحل وقوانینی که انسان برای اصلاح روح خود احتیاج دارد موجود است.

به دلیل آنکه در آن زمان افراد بشر هنوز آمادگی وگنجایش گرفتن این امراز را نداشتند, کتاب "زوهر" در
مغاره ای پنهان گردید وبعد از صدها سال قسمتهایی از آن بطور اتفاقی پیدا شد وکبالیستهای آن دوره بین یکدیگر شروع به آموزش آن کردند.

دوره دوم: قرن شانزدهم – دوره "اری مقدس" (اری هکادوش) میباشد. اگر تا آن زمان آموزش علم کبالا فقط متعلق به اشخاص معینی بود, "اری" آغاز عصر تازه آموزش حکمت کبالا را برای کلیه افراد بشر بسارت داد.

"اری" روش اساسی واصلی آموزش کبالا و"زوهر" را به وجود آورد, روشی که مناسب کلیه بشریت میباشد. با این روش هر کس میتواند روح خود را کاملا اصلاح کند.

از آن زمان به بعد در طول 200 سال آموزش علم کبالا در دنیا ترقی بسیاری کرده و بخصوص در لهستان, روسیه, مراکش, یمن وعراق کبالیستهای بسیاری ظاهر شدند.

دوره سوم: دوره کنونی, از آغاز قرن بیستم میباشد. "ربی یهودا اشلگ" – "بعل هسولام" روش دیگری را به روش آموزش اری مقدس اضافه کرد. روش او مناسبترین روش برای نسل کنونی میباشد. "بعل هسولام" کتاب "زوهر" را از زبان "ارمی" به زبان عبری تشریح وتفسیر کرد. کتابهای او وکتابهای پسر نخست زاده او "ربی باروخ اشلگ" مفهومترین وآسانترین کتابها برای دوره ما میباشند. از سال 1995 دوره بخصوصی آغاز شده. دوره ای که بشریت احساس میکند که احتیاج به روحانیت داشته, و شروع بجستجوی ریشه های روحانی ودلیل وجود خود در دنیا میکند.

روش "بعل هسولام" همچون نردبانیست که با طی کردن پله های آن, انسان میتواند به بالاترین مرحله روحانیت رسیده وبا آموزش صحیح در عرض 3 تا 5 سال شروع بدرک واقعیت جهان و عالم های روحانی بکند.
 
نیاز انسان به علم کبالا

در طول زمان وپیدایش انسان در این دنیا خواسته ها, آرزوها وهدفهای او از نظر کیفیت وکمیت روز بروز بزرگتر شده ودرعین حال خواسته های او تغییر پیدا میکنند. گرفته از خواسته های طبیعی مثل غذا ولذتهای جسمی, خانواده, خانه وپناهگاه, تا میل به دست آوردن ثروت, تسلط, فخر وحکمت.

در آخرین مراحل پیشرفت, درک مقصود ومنظور زندگی فکر او را تردید کرده واز خود میپرسد: "هدف وطعم زندگی چیست؟". این سؤال در کودکی به صورت طبیعی در انسان ظاهر میشود, وبه دلیل آنکه جوابش خارج از محدوده دنیا, طبیعت, احساس وآگاهی ما میباشد بنابراین بی پاسخ مانده وکودک جوابش را در اطراف خود پیدا نمیکند ودر جوش وخروش زندگی سؤالش را فراموش میکند.
او به مرحله ای میرسد که شروع به جستجوی پاسخ به این سؤال: "مقصود ومنظور زندگی من چیست؟" کرده و تا لحظه ای که جوابش را بدست نمیاورد آرامش نخواهد یافت.

در حین جستجو انسان به کتابها وافراد مختلفی میرسد. عده ای با ایمان دینی وتشریفات مذهبی راضی وقانع میشوند وعده ای دیگر به این جوابها اکتفا نکرده وآنها را در سایر کتابها ودر درون خود جستجو میکنند وبوسیله آن شروع به شناختن ریشه های روحانی خود مینمایند- ریشه هایی که از آن آفریده شده اند. ریشه اصلی ما "خالق", "پروردگار" و"آفریدگار" خوانده میشود.

هرکس بر طبق نیاز داخلی خود به تدریج به تساویت با خالق خود رسیده وبا کشف این ریشه هدف ومقصود زندگی خود را درک کرده وبه آرامش بی نهایت میرسد.

حکمت کبالا کوتاهترین, آسانترین وصحیح ترین راه برای رسیدن بتساویت با خالق میباشد.
 
تغییر طبع خودپرستی به طبع الهی
وضعیت ها وسرنوشتی که پروردگار برای مخلوقاتش بوجود می آورد بی هدف نیست. تولد  ورشد روحانی انسان را میتوان به میوه ای  تشبیه کرد که درابتدا نارس, تلخ وغیر قابل خوردن میباشد ولی بعد از آنکه به ثمر رسید زیبا, شیرین ولذت بخش است.
در طول زندگی انسان دشواریهای زیادی میکشد. نسبت به رنج او لحظات شادیش انگشت شمار است. به نظر میرسد که دنیا روز به روز بیشتر به طرف سختی رفته وامیدی دیده نمیشود وپروردگار ما را بی دلیل تنبیه میکند.
پنجاه سال پیش مردم مطمئن بودند که در آینده با پیشرفت تکنولوژی بیشتر از چهار ساعت در روزاحتیاج به کار کردن ندارند واز باقی وقت برای استراحت, گردش درطبیعت وتفریح استفاده خواهند نمود. ولیکن ما میبینیم که نه تنها هشت ساعت کار کافی نیست بلکه بیشتر مردم ده تا دوازده ساعت کار میکنند. با وجود فراوانی, احساس یأس, پوچی, جدایی وطلاق, بیماریهای روحی و استفاده از داروهای روانی روز به روز بیشتر شده وجوانان به سوی مواد مخدره واعتیاد  میروند.
بر طبق کبالا دلیل این زجر, طبع خودپرستی (EGO) ما میباشد که روز به روز بزرگتر میشود. اکنون این سوال پیش میاید که چرا خداوند ما را با این طبع منفی آفریده است؟ کبالیست ها اینگونه به این سؤال پاسخ میدهند: "هدف این طبع رابطه وپیوستگی با پروردگار می باشد".
 در طول تاریخ, این طبع سبب پیشرفت تدریجی ما در زندگی بوده, از خواسته های کوچک مانند ارضاء خواسته های بدنی گرفته, تا اکتساب ثروت, قدرت ودانش. در آخرین مرحله این پیشرفت وبا وجود اکتساب کلیه خواسته های معنوی, انسان هنوز احساس پوچی وبی مزگی از زندگی کرده وشروع به جستجوی مقصود وجودش در عالم مینماید ودر حین جستجویش به این احساس میرسد که در قلب او نقطه ای بیدار شده که او را به الهیت وروحانیت ارتباط میدهد.
بعد از کشف وجود این نقطه, انسان درک میکند که زجر وسختی او در این دنیا بی دلیل نبوده واین نقطه الهی او را به کتابها, راهنماها ومربیان روحانی (کبالیستها) میرساند وبا کمک آنها به این نتیجه میرسد که وجود این طبع منفی (EGO) بی سبب نیست, بلکه آن باعث جوییدن ویافتن طریقی برای پیشرفت باطنی وروحانی او میباشد.
تا زمانیکه انسان به راه روحانیت, تنها راهی که او را به مقصد میرساند نمیرود, روز به روز بر دشواریها ومصیبت های او وجهان افزوده گردیده وبشریت در پراکندگی وسرگردانی به سر خواهد برد.
علم کبالا به انسان میاموزد چگونه از دنیای پر از زجر آزاد گردیده ومسیر دنیای روحانی را طی نماید. در حین آموزش علم کبالا بر او نور بخصوصی میدرخشد ودر درون او تغییراتی بوجود میاید که به تدریج خود را اصلاح کرده و در عاقبت طبع خود پرستی او تبدیل به طبع الهیه اعطا وبخشش میشود.
 اکنون میوه نارس وتلخ به ثمر رسیده شیرین ولذت بخش است.
 
موزیک کبالا

زمانیکه انسان جهان معنوی را حس میکند, دریچه های تازه ای از عالم بروی او گشوده میشوند وبا احساس لذت بخش وجاودانی قوایی که در دنیای ما فعالند کشف میکند. قوایی که با هیچ بیان وگفته ای نمی شود آنرا مجسم نمود.

برای اینکه این جهان فوق العاده بروی همه گشوده شود, برگزیدگان پروردگار, کبالیستها (دانشمندان علم کبالا), موسیقی مخصوصی را به ما ارزه کرده اند. این هدیه ارزنده را فقط کبالیست میتواند به ما بدهد وبا آثار جاودانی بر روح وروان ما اثر کند. او میتواند با احساس عمیق وقدرت لایتناهی خود این نور الهی را از قلبش به قلبهای ما وارد کند.

وقتی که مضرابهای این موسیقی وارد قلب وروح انسان میشود, او میتواند جهان والا را به صورت فوق العاده احساس نماید.

دو برگزیده دوران ما, ربی یهودا اشلگ - "بعل هسولام" وپسرش ربی باروخ اشلگ – "ربش" میباشند که این آثار, این گنج پرارزش وجاودانی را به بشر عطا کرده اند. این موسیقی "آهنگهای جهان والا" نام دارد.

شنیدن این موسیقی, به تمام افراد بشر فرصت میدهد که بوسیله آن بتوانند وبا احساس عمیق ولذت بخش که فقط مخصوص کبالیست است جهان والا را حس کنند.
 
عشق ومحبت

زمانی عشق ومحبتِ بی ریا وپاک را در درونمان حس خواهیم کرد که بتوانیم خودپرستی وخود دوستی را از قلب وروحمان پاک کنیم تا عشق حقیقی وجاودانی جایگزین آن گردد.
(ربای میخائل لایطمن)
 
عشق ومحبت به معنای واقعی
 در لحظه ای که عظمت محبت وهمدردی ودوستی با دیگران باعث شود که تمام احساسات وکمبودهای روحانی آنها را مانند کمبودهای خود در وجودمان حس کنیم, مثل آنکه به خودمان تعلق دارد, آنوقتی است که عشق ومحبت واقعی در درون ما بوجود خواهد آمد ورسیدن به این درجه روحانی باعث احساس ودرک کامل عشق ومحبت خواهد شد.
 
عشق از طریق خود خواهی
 همه ما غذای خوشمزه را دوست داریم ولی این دوست داشتن رومانتیک نیست وفقط از خوردن آن لذت میبریم. خودپرستی وخودخواهی (Ego) عشق ناشایسته ایست که از طریق سوء استفاده دیگران امیال خود را ارضاء کرده  ولذت میبریم.
 
عشق مادری
عشق مادر به فرزندانش کاملأ با دوست داشتن غذای لذیذ تفاوت دارد. عشق مادری یک احساس طبیعی است وکودک یک قسمت جدا نشدنی از وجود مادر میباشد. برای مادر سرنوشت, خوشبختی وشادی فرزندانش مهمتر از وجود خود بوده وبصورت طبیعی سعی میکند تمام احتیاجات آنها را با خودگذشتگی به بهترین وجه فراهم کند وهمیشه خواسته های فرزندانش را بر احتیاجات خود ترجیح میدهد. هنگامیکه آنها در آسایش ولذت بسر میبرند مادر هم وجودش از شادی ورضایت سرشار میگردد وتمام آرزوها وخواسته هایش را در وجود آنها میابد.