سرآغاز:

طنز، انتقام انسان هوشورز است از وضعیت تراژیكی كه در آن به سر می‌برد. چكیده‌ی نگاه فلسفی ست به جهان یا در نهانگاه خنده به دیدار فرزانگی رفتن. از عشق به اندیشه رسیدن است تا شكلی دیگر گونه بخندیم. آنچنان، كه مولوی گفت: «عشق آموخت مرا شكل دگر خندیدن»

طنز از تعالی می‌آید(1)، ما را در بزنگاه انسان و جهان حاضر می‌كند تا ببینیم آن چه را كه حقیر بوده چگونه در كسوت بزرگانه‌گی از چشم دل ما گذرانده‌اند؟ وقتی كه چشم سر جز به گریه باز نمی‌شود. تعبیه‌ی پلشتی ست در زیر میكروسكوپ دقت، كه دریابیم انسان تا چه اندازه آسیب‌پذیر است آنگاه كه پا برخاك اطمینان می‌نهد تا با سرخوشی فریاد بزند:«زندگی، ای زندگی زیبا» گزنه زاری ست انبوه از پس شقایق‌ها، در بهاری كه همیشه اینجا، گویا مقدر- است ابتر باشد. مولود مسائل زمین است و مصایب‌اش. هر چند اندوهان و اقتدار می‌كوشند به قول بامداد بزرگ: «تبسم را بر لب‌ها جراحی كنند.»

مدخل

یكی از انگشت شمار اشعار كامل بازمانده از پیش از اسلام شعری ست طنز آگین به زبان پهلوی اشكانی با نام «درخت آسوریك ». شعری كه واتاب تسویه- حسابی ست تاریخی با غاصبان. توسط فرزندگان نیاكانی كه ستم برشان رفته است. شعر باگزاره‌یی خبری و ساده می‌آغازد:

- درختی است بر جانب سرزمین آشور…(2)

مناظره‌یی است میان بز (نماد ایرانیت) و نخل (نماد سامیت، تازیت) گویا اینشوشیناك و روان‌اش را در این شعر جاری می‌یابیم كه خواسته از سلاح تسخر برای شكست دادن آشوریان خونریز استفاده برد. یا خود صدای اعتراض آزادانی است كه در قالب موالی به بردگی ایدئولوژی اموی زنجیرشان بسته بودند. وقتی بز، بز شیطان در طنازی و مسخرگی و دست انداختن نخل تا بدانجا پیش می‌رود كه حتی میوه‌های خرمای نخل را به پشكل‌هایش تشبیه می‌كند. گویا ما شخصیت رند ملامتی را می‌بینیم كه به عنوان نمونه‌ی تیپیك انسان ایرانی، گاه در زی شخصیتی فراموش ناشدنی و تاثیر گذاری درآید. نخل نیز همچون هر جبار دیگری پاسخ‌اش تهدید به كند و بند و غل و زنجیر است. به بز می‌گوید : «از برگ من رسن كنند كه ترا بندد!. درخت آسوریك هر چند بیانی هجو گونه دارد اما چنان كه گفتیم به شدت سمبلیك نیز هست.»

هجو …

اما با چیرگی امویان بر ایران، ما شاهد مقاومت‌های گوناگون در شیوه‌های نو به نو و متفاوت هستیم. از نخستین اشعار پارسی كه در دو قرن استیلا باقی مانده، شعری ست منسوب به «یزید بن مفرغ» نامی كه چون به دست سفاك حجاج بن یوسف گرفتار می‌شود، هنگامی كه دست و پا در زنجیر از شهری ایرانی می‌گذرد، جواب كودكان ایرانشهر كه می‌گویند:

- (دلیل بستن) این چیست:

به هجو می‌گوید: آب است و نبیذست

عصارات زبیب ست

سمیه روسپی ذست(3)

(و مرادش از سمیه، مادر حجاج است.) شگفت آن كه او یكی که از نخستین پارسی‌گویان است، عرب است. و این خود نشان از ایدئولوژی برتری نژادی امویان دارد كه نه همه‌ی عرب بلكه قریش را از تمامی عرب و پارسی ویژه گردانیده و موجب خشم اعراب غیر قریش و ایرانیان شده بود. بعدها نهضت شعوبیه كه خیزشی مردمی و عدالتخواه به ضد این تبعیض بود با آن شعرای فحلش همچون «بشار بن برد تخارستانی» و بعدترها «ابونواس اهوازی» به هجو و یاد كرد زشتی‌ها و بدی‌های اعراب پرداختند. هجو كه در برملا كردن با طنز مشترك است، ریشه در خشم و نفرتی فردی دارد. كوششی‌ست برای تخریب به كمك آگراندیسمان و بزرگ نمایی پلیدی. درست است كه هجو نیز همجون طنز به جنگ بدی می‌رود ولی بیشتر به دنبال منفعتی نه برای عموم انسان‌ها كه گروهی و طبقه‌یی ست كه ریشه از آن می‌گیرد، و حق‌اش توسط گروهی یا فردی كه هجو شده، پایمال گشته. هجو كوششی است از سر نفرت برای گنده كردن عیب دشمن. بهانه گرفتن است و ایراد بی‌جا. نمونه‌های هجو و بذله و طنز فراوانی در شعر به شدت تاثیر گرفته از فرهنگ و ادب ایرانی «ابو نواس اهوازی» (ق دوم هجری) دیده می‌شود:

شیئان عجیبان، هما ابرد من یخ

شیخ یتصبی و صبی یتشیخ

(دو چیز است كه عجیب است و آن دو از یخ لوس‌تر و خنك‌ترند. پیری كه جوانی كند و جوانی كه پیری نماید. )

در شعر «ابونواس» هجو و نیش زدن و مقایسه كردن‌های دربار اعراب، با شكوه و جلال پادشاهی از دست رفته ساسانی و افسوس آن روزگاران نیز ذكر شراب و دیگر عناصر زرتشتی به چشم می‌خورد. آدم در می‌ماند كه ما چه مردم شگفتی هستیم. شاملو چه خوب گفته: «توده‌ی ملت ما قاصر است یا مقصر… این توده، حافظه ی تاریخی ندارد. … هر جا كارد به استخوانش » رسیده به پهلو غلتیده، از ابتذالی به ابتذال دیگر … و دویست سال بعد كه از فشار عرب به ستوه آمد و نهضت تصوف را به راه انداخت دوباره فیلش یاد هندوستان می‌كند و عناصر زرتشتی را كه با آن خشونت دور انداخته پیش می‌كشد …»

هزل…

ما ایرانیان، همچنین هنگامی كه نقاب جد را در محافل خصوصی از چهره برمی‌داریم به گونه‌یی دیگر از سخن می‌پردازیم كه از «رَدِ اتو كشیده‌گی» و «عصا قورت داده‌گی» می‌آید. نقد حال است به وقت ملال. به ابتذال رفتن است در اوج زوال. تفریح خنده است برای خنده. به جنگ جد رفتنی ست كه شباروز در جلد آن ایم. كنه لطف است. هم سوزنی است به خود، نه جوالدوزی به دیگران. بدنیست یادی كنیم از «سوزنی سمرقندی» كه استاد هزل و مطایبه است. و خود نام او نوعی شوخی نیست؟ «سوزنی» او جایی به خودش نیز ابقا نمی‌كند!

نام زن بر زبان من نگذشت

تا لبان نازدم به سوزن خویش

گفت: زن كن، چنان كه من كردم

تا بیایی مكان و مسكن خویش

مرد مردان بدم چو زن كردم

شدم از بهر زن، زن زن خویش

اما گاه، هم هزل و هم هجو به زشتی می‌گردایند. به فحش و ناسزا و صغیر و كبیر را به دشنام بستن، آمیخته می‌شوند. مطالعه‌ی این هجو و هزل خود، از موضوعاتی جالب به شمار می‌آید كه می‌تواند ما را از طریق روان شناسی و جامعه شناسی با مردم آن روزگاران آشناتر كند.

هجو و هزل هم فاقد تاثیرگذاری در ابعاد وسیع اجتماعی، سیاسی، و تاریخی‌اند. و هم خالی از هر گونه بینش ژرف انسانی یا زیبایی شناسی بدیع. (تاثیری اگر داشته باشند بسیار مقطعی است) نوعی عقده گشایی‌اند. عجیب آن است كه در دوران‌های اختناق و در خلوت خانه‌ها و پستوها و در محافل خصوصی است كه كثرت می‌یابند و بسیاران می‌شوند. امروزه جك‌ها و لطیفه‌هایی كه می‌شنویم و می‌گوییم در این زمره‌اند كه گاه مرزهای هزل و هجو را می‌پیمایند و به اقلیم طنز ورود می‌كنند.

تبارشناسی طنز در شعر ایران …

بی‌شك، یكی از طنز آفرینان شعر ایرانی، «سنایی غزنوی» است علاوه بر پایه‌گذاری شعر عرفانی و ابداع معانی و تركیبات و مصطلاحات صوفیانه، به نقد روزگار خویش نیز نشسته است. اما پیش از وی باید به فردوسی گریزی بزنیم. شاهنامه، فارغ از كش و قوس‌های فراوان هنری‌اش بیش از همه چیز اثری‌ست حماسی كه استفاده‌ی فراوانی هم از اسطوره‌ها، هم از تغزل و حكمت برده است. ولی از بخش‌های درخشان آن نبرد «رستم» با «اشكبوس كوشانی» است. در شاهنامه ما تعریف بسیار زیبایی از طنز را شاهدیم كه فردوسی به هنگامه‌ی كشاكش «رستم» با «اشكبوس كوشانی» از زبان این «دن كیشوت» ایرانی نقل می‌كند:

كشانی بدو گفت: با تو سلیح

نبینم همی جز فسوس و مزیح

طنز سلاح است. حربه‌یی كه كالبد زشتی‌ها را وا می‌شكافد تا گند آن پیشاپیش آشكار شود. و این سلاح در نزد «ناصر خسرو» و در تنور آرمانگرایی‌اش چنان صورتی از جدیت می‌گیرد كه پنداری پرخاشی است از سر عصانیت:

چون نار پاره‌پاره شود قاضی

گر حكم كرد باید بی‌پاره

به سنایی بر گردیم و ببینیم كه این شاعر ساده‌ی بی‌ریا، چگونه پرده از همه چیز بر می‌دارد؟ و اجتماع و مردم زمانه‌ی دون خودش را از هر طبقه و صنف و گروهی از تیغ بی‌دریغ شعرش می‌گذراند و روح‌شان را روبروی آیینه‌ی سخن‌اش می‌نشاند تا با چهره‌ی راستین این روح مواجه شوند و بدانند كه هستند. در واقع «... سنایی به ارزیابی واقع گرایانه‌ی زمانه‌ی خود و مردمان عصر و البته به انتقاد از خود و یاران و هم نسلان و هم فكران‌اش بین این مردمان می‌پردازد و هیچ فرد و نهاد و گروهی را از این نقد و داوری طعنه آمیز، بیرون نمی‌گذارد. تنها اخلاق و آیین عارفانه ملاك داوری او نیست. او می‌كوشد مایه‌ی داوری خود را از درون مناسبات همین جامعه درآورد و مقایسه می‌كند وضعیت آدمیان را آن گونه كه هستند با آن چه می‌توانستند باشند. اما حرص و حماقت و ستم نگذاشت یا شرایط اجتماعی دشوار آن ایام- شاید این ایام هم- آدم‌ها را به شكل موقعیت جهنمی عصر قالب زد. سنایی- هم چون شاگردانش عطار و مولوی، حافظ و سعدی و عبید با هیچ كس به مصلحت و فرصت طلبی مدارا نمی‌كند، پرده‌ی عریض حماقت آدمیان عصر خود را از بالا تا پایین می‌درد، از حاكم و مفتی و لشكری و . .. همه را در صفه پیش چشم همگان برهنه می‌كند. ذات خنده آورشان را گوشزد می‌كند.»(5)

سنایی وقتی روشنفكران زمانه‌اش را كه انتظار بیشتری از آنها می‌رود با هزلی‌گران می‌كوبد در واقع زمانه‌یی را به چالش فرا خوانده كه از پای بست ویران است:

چو علم آموختی از حرص آنكه ترس كاندرشب

چو دزدی با چراغ آید، گزیده‌تر برد كالا

و افسوس بر جان دوران و جامعه‌یی باید خورد كه روشنفكری‌اش به نقطه‌ی ویرانی برسد یا به مرزی تعطیل دست بساید. تعطیلی روشنفكری یعنی تعطیلی نقادی و مرگ طنز. زیرا كه طنز از جرگه‌ی نقادی ست. هم اینجا بگویم كه درست است كه سنایی دست بر آلام گذاشته و پلشتی را عریان كرده اما به زعم من در شیوه‌ی بیان هنری‌اش گاه كاستی‌هایی هست كه او را به ورطه‌ی شعار فروغلتانده. هزل عصبانی‌اش جز در موارد نادر- به هجو گراییده و آیا اصلاً از انسانی كه درد می‌كشید، انتظار این هست كه فریاد درد و شكایت از آن را، در دستگاه موسیقی تحریر كند؟

در ركاكت كلام و شعر سنایی صداقتی هست كه هنوز می‌شود پس از نزدیك به هزار سال كه از پیچیدن آوازش در سرسرای ادبیات ایران می‌گذرد، به صاف و صادق بودنش غبطه خورد و‌ آرزو كرد: ای كاش چون اوها، هزاران بودند.

اگر «سنایی» آغاز گر است «عطار» مستقر كننده‌ی نظامی از مفاهیم است كه بعدها در شعر صوفیانه گسترش می‌یابد. «عطار» هم سنگ آثار حماسی، اثری می‌آفریند كه باید آن را «حماسه‌ی عرفانی» نامید: «منطق الطیر». «عطار» این سنت نقادی و مخالف خوانی را فراموش نمی‌كند ولی گویا هنوز زمان لازم است تا با مفهوم رند كه به گمان من صورتی دیگر از مفهوم فلسفی «دلقك» است روبرو شویم. «عطار» به صراحت همچون «سنایی» به زمانه‌اش می‌تازد. جایی می‌گوید:

مستراحی ست جهان و اهل جهان كناسند!

این رك گویی را جز بر این می‌توان حمل كرد كه زمانه‌ی عطار نیز مروج همان رذیلت‌هایی است كه در دوره‌ی سنایی وجود داشته است؟

اما عطار هنری‌تر برخورد می‌كند. درست است كه شیوه‌اش هنوز «هزل تعلیمی» است اما جای جای با طنزهایی زیبا روبروییم:

تو كه بر رو به مسكین بدری پوست چو سگ

عنكبوتانه كجا پرده‌ی احرار كنی؟

این همه دانی وكارت همه بی‌وجه بود

خود، ستم كم كن اگر منع ستمكار كنی

به فصاحت ببری گویی زمیدان سخن

لیك خود را به ستم بیهوده رهوار كنی

یا: عمر بگذشت و به یك ساعته امید نماند

همچنان خواجه در اندیشه‌ی بوك و مگرست!

اما با حمله‌ی مغول، دستاورد عظیم تصوف كه آنتی‌تزی ایرانی علیه سلطه‌ی اولیه تازیان بود، نتوانست كاری پیش ببرد. چه از آن صداقت اولیه تهی شده بود و به تن پرواری می‌مانست كه از فرط فربهی در آستانه‌ی تركیدن است. كه شد و دیدیم.

رند- دلقك …

شعر در زمانه‌ی سعدی از لونی دیگر است چنان كه او نیز از صبغه‌ی دیگر. كافی است نگاهی به بوستان و گلستان بیفكنیم تا ببینیم كه وی خلاف جریان رود حركت كرده است:

گر تو قرآن بدین نمط خوانی

ببری رونق مسلمانی!

مولوی هم با آن زبان سیال و موسیقایی‌اش دردیوان شمس كه گاه سر شكستن قافیه و تفعله دارد و گاه میل به طنز:

روزی یكی همراه شد با بایزید اندر رهی

پس بایزیدش گفت چه پیشه گزیدی ای دغا؟

گفتا: كه من خربنده‌ام. پس با یزیدش گفت: رو!

یارب خرش را مرگ ده تا او شود بنده‌ی خدا

و آن افشاگری‌های داستانی‌اش در مثنوی از مناسبات غلط و با ورداشتهای نادرست و تجارب اجتماعی كه می‌پنداریم ریشه در قصه‌های حدیقه‌ی سنایی دارد. هنگامی كه هزلش به حدی از صراحت می‌رسد تعجب برانگیز می‌شود (نگاه كنید به داستان كنیزك- خر- بانو- و كدو! در مثنوی)

و البته هنوز این دو دارند بستر شعر را مهیا می‌كنند تا ما پس از آنها شاهد پیدایش مفهوم فلسفی «رند- دلقك» باشیم.

«رند» به قولی كسی ست كه نه دیگران را گول می‌زند، نه گول دیگران را می‌خورد. او را هم در كسوت «ملامتی» می‌توان دید كه به ظاهر پای‌بند هیچ چیز نیست. هم در خرقه‌ی صوفی و حلقه‌ی عارف و مسجد زاهد است همچون محتسب به ارشاد و احتساب مشغول!. مفهوم «رند- دلقك» مفهومی بس گسترده است كه بیش از این مجال پرداختن بدان نیست. اما اوج این مفهوم شگف را كه طنز آفرینی می‌كند در «حافظ» به عینه می‌بینیم. كه سپس در آثار «عبید زاكانی» گسترش می‌یابد بلكه «تئوریزه» می‌شود. حافظ هر جا زشتی می‌بیند، هر جا رنگ ریا، نشان از بزك رخ می‌دهد، یا ستمی پا برگرده‌ی خلق می‌نهد، این «رند- دلقك» را رو می‌كند:

ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز

مست است و در حق او كس این گمان ندارد

زكوی میكده دوشش به دوش می‌بردند

امام شهر كه سجاده می‌كشید به دوش

زیركی را گفتم این احوال بین، خندید و گفت:

صعب روزی، بلعجب كاری، پریشانی عالمی

فرشته عشق نداند كه چیست ای ساقی؟

بخواه جام شرابی به خاك آدم ریز!

و بسیارند بیت‌های دیگری كه همه، حالات و اطوار «رند- دلقك» را در هر پیراهنی افشا می‌كنند.

اگر كه حافظ در میانه‌ی پی بردن به هستی دردناك آن زمانی، خویش را فرایاد می‌آورد یا به عمد فراموش می‌كند و از نقد و اصلاح بیرون به صلاح درون می‌پردازد، یا در واحه‌های تغزل صرف اتراق می‌كند تا خوشی نیز، نزدش بیتوته كند، عبید، یك سره همه‌ی اوضاع را از منشور نگاه «رند- دلقك» می‌بیند و هر چه می سراید یا می‌نویسد همه از دل این مفهوم سر بر می‌كنند. (تا یادم نرفته بگویم كه می‌دانیم غزلیات به اصطلاح جدی عبید، به قوت كارهای طنز او نیست.) «رند- دلقك» در همه‌ی صحنه‌ها، حضور دارد و اوست كه نور پروژكتور را برتاریك جای زندگی ما می‌تاباند، تا ما از دیدن هیچ چیزی بی‌نصیب نمانیم. نور معرفتی كه عبید با مفهوم فلسفی «رند- دلقك» می‌تاباند، چنان صفحات اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی ایران را به وضوح به نمایش گذاشته كه عبید را بدون هیچ گونه مداهنه و تملقی باید طناز طنازان و مهندس آسیب شناس روح و روان و عمل ایرانیان قرن هشتم هجری دانست. به علت وجود زمینه‌های مشترك با دوره‌ی وی گویا آثار عبید تا عصر ما امتداد یافته و وصف الحال اكنونیان نیز هست. «موش و گربه‌ی» عبید را همچون اغلب آثار حافظ بی‌گمان باید اثری سمبلیك دانست كه ساختار اجتماعی، سیاسی، معاصرش نیز دسته‌بندی و زد بندهای عوامل و عناصر قدرت و جایگاه یكایك طبقات و افراد اجتماع را به نمایش می‌گذارد. و هم باید اذعان كرد كه با سرایش این اثر بی‌همتا ادبیات ماكه حامل مفاهیم عرضی دیگر بوده است (مثل شعر در خدمت مذهب، حكمت، نجوم ، صرف و نحو، علوم دیگر) كم كم به جوهره‌ی خویش نزدیك می‌شود و هنر شعر به مثابه‌ی حربه‌ای تلقی می‌گردد كه در آن شاعر با امتزاج وقایع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی زمانه‌اش با ناخودآگاه فردی و گذرش از ناخوداگاه جمعی به نوعی از تعادل می‌رسد كه در آن فرم ساختار از یك سو (به علاوه‌ی نگرش‌ها و تكنیك‌ها و شگردهای زیبایی شناسانه‌ی هنرمند) با بن‌مایه و محتوا (صورت‌بندی بیان این بن‌مایه) از سوی دیگر متنی را می‌آفریند كه خود به مثابه‌ی جهان دیگر- مستقل از جهانی كه در آن می‌زییم- به زیست خود ادامه می‌دهد و با هر بار خوانش و تاویل پوشیده‌گانی نو می‌زایند و رخ نمون می‌شوند. راز بزرگی اینجاست.

رو مسخره‌گی پیشه كن و مطربی آموز

تا داد خود از كهتر و مهتر بستانی