آفتاب: حقوق بشر غربى برمفهوم فردیت و نگرش رقابتى تكیه دارد. اما در دنیاى مفهومىِ آیین بودا هیچ‏یك از این دو مفهوم را نمى‏توان یافت. آموزه ناخود و آموزه نیروانه یا بوداگى، كه اولى در برابر فردیت است، و دومى در برابر نگرش رقابتى، بنیانِ حقوق بشر غربى را فروریخته است. با این وجود، شاهد آنیم كه بوداییان متعهدِ روزگار ما از این مفهوم استفاده مى‏كنند. آیا بوداییان از سر تسامح مفهوم حقوق بشر را به‏كار مى‏برند، یا آن‏كه حقوق بشر مى‏تواند در زمین دیگرى هم بروید؟ در این مقاله نویسنده (سیلی بی. کینگ) در پى آن است تا از دل آیین بودا بنیانى تازه را براى حقوق بشر پیش نهد. لازم به ذکر است که این مقاله توسط آقای خلیل قنبری برگردان شده است.
دانشمندان غالباً چنین انگاشته‏اند كه حقوق بشر در آیین بودا نمى‏تواند جایى داشته باشد؛ ظاهراً خود مفهوم «حقوق»(2) مستلزم فردیّت(3) و اثبات خود(4) است، ارزش‏هایى كه با آیین بودا همسازى ندارند. با این همه، بوداییان متعهد در جهان معاصر با طیب خاطر تعبیر «حقوق بشر» را به كار مى‏بندند. اما دنیاى مفهومى‏اى كه تعبیر «حقوق بشر» بودایى در آن جاى دارد با دنیاى حاكم غربى از جهاتى مهم مغایر است.

1. در عمل، حقوق بشر بودایى را معمولاً براى كل جامعه و كمتر (هر از چند گاهى) براى افراد پدید آورده‏اند؛ 2. حقوق بشر بودایى از ادبیات اثباتِ خودْ روى‏گردان است و در عوض، در دفاع از ستمدیدگان و حمایت مهرورزانه از آنها سخن مى‏گوید؛ 3. اخلاق بودایى داراى بنیاد اخلاقِ غیررقابتى است و «خوبى كردن» به كسى را به بهاى آسیب به دیگرى روانمى‏شمرد؛ 4. با آن‏كه در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما بسیار قدر و ارزش دارد، زیرا مى‏تواند به بوداگى راه بَرَد؛ 5. بوداییان در دنیاى معاصر با برداشتى كه از پیوستگى(5) دارند به بسیارى از عوامل سیاسى و اجتماعى به عنوان بستر آزادى معنوى اهمیت مى‏دهند؛ 6. «خوبى كردن» به انسان نمى‏تواند دلیل موجّهى براى آسیب به غیرانسان یا آسیب به بافتِ زایشى حیات باشد. اینك با دقت بیشتر این موضوعات را بررسى مى‏كنیم.

من بیشتر از منابعى استفاده خواهم كرد كه یك بودایى ویتنامى به آنها دسترسى دارد. ویتنام تنها كشور سنتى بودایى است كه در آنجا هر دو شاخه آیین بودا، یعنى تیرواده(6) و مهایانه(7) شكوفه داده است (البته، ویژگى آیین‏بوداى معاصر غربى نیز چنین است). پس، بودایى ویتنامى‏اى چون تیچ نهات هانه،(8) كه در بحث حاضر بسیار از او تأثیر پذیرفته‏ام، بیشتر مى‏تواند از منابع و مفاهیم تیرواده و مهایانه، به ویژه تعالیم كلیدى و محورى‏اى چون چهار حقیقت عالى(9) و زنجیر علّى،(10) از تعالیم بودا شاكیه مونى، و از مفهوم بوداسرشتىِ(11) آیین بوداى مهایانه، استفاده كند و چنین نیز كرده است. دست آخر، بوداسرشتى البته تنها دیدگاه مهایانه است، زیرا مهایانه آن را در مطالب بودایى آغازین جاى داده است. آنچه خواهم گفت احتمالاً سخن تقریباً تازه‏اى است، اما به نظرم در امتداد تعالیم ریشه‏دار و ستایش‏برانگیز بودایى است.

مشهور آن است كه مفهوم حقوق بشر ریشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأكیدى كه مغرب‏زمینیان در عرصه ارتباطات سیاسى بین‏المللى بر اهمیت حقوق بشر دارند، از نگاه غیرغربیان چه‏بسا تحمیلِ ناخوشایند ارزش‏هاى غربى بر فرهنگ‏ها یا ملت‏هاى داراى ارزش‏هاى دیگر و [حتى‏] متضاد است، و از این‏رو، زیر بارِ آن نمى‏روند. افزون بر این، به وضوح ردّ پاى رشد مفهوم حقوق بشر غربى را مى‏توان در اندیشه سیاسى لیبرالى غربى، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت كتاب مقدس از انسان یافت. پس مفهوم حقوق بشر با اندیشه‏ها و ارزش‏هاى یهودى - مسیحى ارتباطى ناگسستنى دارد. لزوماً دلیلى نداریم كه فكر كنیم همین ارزش‏ها در ادیان و فرهنگ‏هاى دیگر وجود دارد و یا همساز و همخوان با ارزش‏هاى آنها است. با نظر به اختلاف بسیار زیادى كه مسیحیان و بوداییان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل مى‏توان آیین بودا را نافى مفهومِ حقوق بشر انگاشت.

چنین برداشتى بجا و درست است. چنان‏كه مشهور است، شمارى از بوداییان و دانشمندان بودایى از منظر مفاهیم و ارزش‏هاى بودایى دیدى منفى به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته‏اند (نك. اُنو؛(12) سانتیكرو(13)). من با دل‏مشغولى‏هاى اینان بسیار همدلى مى‏كنم، هرچند به‏نظرم آنها را مى‏توان به‏گونه‏اى رضایت‏بخش مطرح كرد. آن دل‏مشغولى‏ها كدامند؟ به نظرم مراد آنها به خوبى در نقل قول زیر آمده است. در سال 1956 ویلیام ارنست هاكینگ(14) چنین نوشت: «انسان‏هاى آزاد، كه مدافع حقوق خودند، بهترین میوه مدرنیته‏اند» (به نقل از رانر15) 1). در اینجا دو مشكل در پیش روى یك بودایى قرار دارد:

1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزیره‏اى جدا و مجزا، جایى در جهان‏بینى بودایى ندارد. به نظر یك بودایى، تأكید غربیان بر فرد (الف)

” به نظر یك بودایى، تأكید غربیان بر فرد (الف) تكیه بر چیزى است كه وجود ندارد و هیچ گاه نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ و (ب) مشكل كانونى انسان، یعنى خودمدارى(16) و گرایش به خودبینى(17) را بى‏امان تشدید مى‏كند. چنان كه بوداداسه(18) بیان مى‏كند: دموكراسى لیبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعریف نمى‏كند كه آزادى به چه معناست. این‏امر به آلودگى‏هاى موجود درمردم این امكان را مى‏دهد تا طبقِ نیروى آلودگى بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند... “

تكیه بر چیزى است كه وجود ندارد و هیچ گاه نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ و (ب) مشكل كانونى انسان، یعنى خودمدارى(16) و گرایش به خودبینى(17) را بى‏امان تشدید مى‏كند. چنان كه بوداداسه(18) بیان مى‏كند:

دموكراسى لیبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعریف نمى‏كند كه آزادى به چه معناست. این‏امر به آلودگى‏هاى موجود درمردم این امكان را مى‏دهد تا طبقِ نیروى آلودگى بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند (به‏نقل از سانتیكرو: 176).

2. بافت معنایى مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتى وسیع‏تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان‏هاى غربى این‏گونه ترسیم مى‏شوند. به وضوح، مشكل نخست، یعنى تأكید بى‏اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمى‏آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشكل‏آفرینى مى‏كند. با نظر به این كه بوداییان واقعیت بنیادین زندگى را وابستگى دوسویه(19) و پیوستگى فراگیر مى‏دانند، بى‏اندازه غیرطبیعى و بى‏ثمر است كه حصارى میان افراد و گروه‏ها بكشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم كه چیز خوب، چیزى كه سرانجام شدنى است، پدیدار شود. حال چگونه مى‏توان به این مسائل پاسخ داد؟

پیش از كندوكاو در این موضوعات بسیار ژرف فلسفى، به بررسى چهار نكته نسبتاً ساده مى‏پردازم:

1. البته قسمت اعظم تفكربودایى در دنیاى باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با این وجود، اكثر كشورهاى بودایى، خوب یا بد، در حال امروزى شدن هستند. با امروزى شدن اندیشه بودایى، مفهوم هسته‏اى پیوستگى ابعاد تازه‏اى به خود گرفته است. بسیارى از رهبران بودایى معاصر، پیوستگى متقابل را تنها نشان‏دهنده - محض نمونه - ارتباطات كلاسیك بین دوازده حلقه زنجیر تولید مشروطى كه ما را از زندگى به مرگ، و به زندگى‏هاى بى‏شمار آینده مى‏بَرَد، نمى‏دانند. دیدگاه‏هاى نوین درباره پیوستگى متقابل حاكى از این برداشت آشكار است كه بسیارى از استادان بودایى با آن كه روشن‏شدگى را مقصد و مقصود زندگى معنوى و مهم‏ترین جنبه زندگى بشر مى‏شمارند، اما این جنبه زندگى را از هیچ یك از جنبه‏هاى دیگر زندگى چون جنبه‏هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، روان‏شناسى، فرهنگى، و مانند آن جدا نمى‏كنند. بدین‏سان، بوداییانى، كه به آرمان سنتى روشن‏شدگى(20) دل داده‏اند، اخیراً بى‏اندازه به دیگر جنبه‏هاى زندگى انسان، كه مستقیماً بر تلاش‏ها و آرمان‏هاى معنوى افراد تأثیر مى‏گذارند، اهمیت مى‏دهند.

بدین ترتیب، بسیارى از فعالان اجتماعى بودایى معاصر (كه از آنها بیشتر سخن خواهم گفت) رشته‏اى مطلق از نیازها را قبول دارند. فعالان اجتماعى بودایى، با الگویى چون بودا كه براى سیر كردن گرسنه‏اى سخنرانى‏اش را ناتمام گذاشت، سلسله‏اى از نیازها را تأیید مى‏كنند كه از آن جمله‏اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات كه بسیار بنیادى است؛ (ب) نیازهاى طبیعى‏اى چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن؛ (ج) نیازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن؛ و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه‏یابى به آزادى معنوى بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سیاسى استوار است. تا هنگامى كه در جاى‏جاى زمین آتش جنگ شعله‏ور است، كسى به روشن‏شدگى نمى‏رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن‏شدگى مى‏دید، لذا از آن دست كشید. بدین‏سان بوداییانِ جویاى منافع اجتماعى، اقتصادى، و سیاسىِ ویژه انسان، یعنى منافعى كه با برنامه فعالان حقوق بشر هم‏پوشى نسبتاً زیادى دارد، سرمایه‏اى تازه در كف دارند.

2. بى‏تردید، آن دسته از رهبران بودایى، (خصوصاً، دالاى لاما،(21) تیچ نهات هانه و سولاك سیورسكه(22)) كه ارتباطى بسیار گسترده با جامعه جهانى دارند، در سخن از حقوق بشر هیچ تردیدى از خود نشان نمى‏دهند؛ در گفتارها و نوشتارهاى خود زیاد از این زبان یارى مى‏گیرند. این افراد در درجه نخست، رهبرانى معنوى، و در درجه دوم، رهبرانى اجتماعى - سیاسى‏اند. آنها بر آن نیستند كه نمى‏توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده كرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزیده‏اند: بوداییان مى‏توانند براى كار با مفهوم حقوق بشر راهى بیابند.

3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتى: حقیقت آن است كه برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتى نقش گریزناپذیرى دارد؛ این برنامه تنها درباره گروه یا فردى علیه گروه یا فردى دیگر است. اما بیایید باریك‏بینانه‏تر كندوكاو كنیم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه‏ها و افراد در برابر گروه‏ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آیین بودا، از آغاز تا به امروز، با تأكید بر مهرورزى و همدردى، براى حراست و مساعدت مستمندان و ستمدیدگان به مهرورزى فعّال اعتقادى ژرف دارد. میتّه سوته(23) مى‏گوید: «دقیقاً همان‏طور كه مادر در نگاهدارى یگانه‏فرزندش حتى از جان خود مى‏گذرد، با این حال دلِ بى‏كرانش را به همه موجودات مى‏پرورد» (راهوله24) 97). اگر حقوق بشر عبارت است از حمایت و یارى نیازمندان، آیین بودا هیچ مخالفتى با این هدف ندارد.

4. حقوق بشر، آن چنان كه امروزه از آن در عرصه جهانى بحث مى‏كنیم، تنها بر فرد تأكید نمى‏ورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه كه در ارتباط با جوامع و گروه‏هاى درونىِ آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتى در بیرون از بافت بودایى، بیش از اندازه بر فرد تأكید نمى‏كند، و چنین چیزى را هم نباید به آن نسبت داد.

حال با نگاهى ژرف‏تر به مسئله و براى حلّ مسائلى درباره فردیت و نگرش رقابتى كه دراین بحث مطرحند، باید به بررسى بعضى ازمسائل بنیادى اخلاق اجتماعى بودایى بپردازیم.

نخست، جایگاه فرد را در آیین بودا مى‏كاویم. مى‏توان با بررسى رابطه فرد و جامعه این مطلب را در طول كار ما كاوید. در اینجا سؤال این است: آیین بودا در كل چه میزان به فرد و جامعه اهمیت مى‏دهد؟ آیا به یكى بیش از دیگرى اهمیت مى‏دهد؟ آیا یكى را فرع بر دیگرى مى‏شمارد؟

بنابر آیین بودا، همچنین بنابر هر نظام فلسفى، پاسخ به این سؤال اخلاقى اجتماعى، ریشه در انسان‏شناسى دارد. به نظر آیین بودا، مهم‏ترین مفهوم براى فهم انسان، مفهوم ناخود(25) است. پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى‏كند، اما آن چنان كه بعضى از مفسران غربى گمان كرده‏اند، این بدان معنا نیست كه فرد در آیین بودا اهمیتى ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان مى‏كند،

” من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان‏هاى غربى این‏گونه ترسیم مى‏شوند. به وضوح، مشكل نخست، یعنى تأكید بى‏اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمى‏آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشكل‏آفرینى مى‏كند. با نظر به این كه بوداییان واقعیت بنیادین زندگى را وابستگى دوسویه(19) و پیوستگى فراگیر مى‏دانند، بى‏اندازه غیرطبیعى و بى‏ثمر است كه حصارى میان افراد و گروه‏ها بكشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم كه چیز خوب، چیزى كه سرانجام شدنى است، پدیدار شود.... “

نا خود به معناى آن است كه خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به‏عبارتى دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره‏ها وامیالِ ساخته‏شده در گذشته، بلكه ساخته بسیارى از اجزاى مادىِ یكى‏شده با بدن او، كه ساخته محیطند، و بسیارى از حالات، نگرش‏ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه‏اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى‏كند:

هركسى میوه جامعه است و از لحظه‏اى كه از مادر زاده مى‏شود، حتى از زمانى كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است (به‏نقل از سانتیكرو:167).

در تفكر مهایانه، بى‏تردید جامعه نیز از خود، تهى است و از اجزاى ناجامعه، یعنى افراد بشر بنیاد نهاده شده است. بدین‏سان فرد و جامعه در كُنشى دوسویه معمار یكدیگرند. در چشم‏انداز بودایى، از آنجا كه فرد و جامعه در كُنشى دوسویه‏اند، اساساً ناراست است كه آنها را در تضاد با یكدیگر بدانیم. چیزهایى كه از هم جدا و مستقل نیستند نمى‏توانند در تضاد با یكدیگر باشند. از این‏رو، از آنجا كه فرد و جامعه عمیقاً در كُنشى دوسویه‏اند، هیچ‏گاه نمى‏توان ارزش یكى از آن دو را از ارزش دیگرى جدا كرد. حال كه چنین است، اگر در آیین بودا اهمیت فرد یا جامعه را بیش از دیگرى بینگاریم، به تلاشى كاملاً بى‏ثمر دست زده‏ایم. پس در آیین بودا نه فرد مى‏تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، یا با رفتارش آن را نفى كند، و نه جامعه بر فرد. در نتیجه، بهتر از همه آن است كه به آرمان نهایى، كه ارزش‏هاى موجود در خود آیین بودا بنیان آن است، بنگریم: پایان‏دادن به رنج و برشكفتن بیدارى در همه. جامعه و فرد در برابر این ارزش‏ها، به یك اندازه مسئولند، و به یك اندازه هم باید به آنها عمل كنند و در آنها سهیم باشند. چنان‏چه خواهیم دید، این دیدگاه براى اخلاق اجتماعى بودایى نتایجى مهم دربردارد.

اینك باریك‏بینانه‏تر این دیدگاه را مى‏كاویم كه گفتمان «حقوق بشر» باید مستلزم نگرشِ رقابتى و متضاد باشد، و بنابراین، در آیین بودا، به عنوان آیینى كه تضادگرایى را رد مى‏كند، نباید هیچ جایى براى گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد.

بنیان اخلاق اجتماعى بودایى را به روشن‏ترین شكل مى‏توان در پنج دستور به رهرو جاى داد. در همین پنج دستور مى‏توان دید كه بوداییانِ سنتى از حقوق هیچ سخن نمى‏گویند، اما به تعبیرى، بر وظایف(26) یا تكالیف(27) انگشت مى‏نهند. این تكالیف، به بیانى ساده، عبارتند از: تعهد مى‏كنم به جا آورم دستورِ 1. خویشتن‏دارى از كُشتن زندگان؛ 2. خویشتن‏دارى از گرفتن چیز داده‏نشده؛ 3. خویشتن‏دارى از كام‏جویى ناروا؛ 4. خویشتن‏دارى از دروغ‏گویى؛ 5. خویشتن‏دارى از آشامِ مستى‏آور و فراموشى‏زا (سدّتیسه28)). فرد به خاطر خود و دیگران این بندها و محدودیت‏ها را با دلى آرام بر خود مى‏بندد. از این‏رو، این دستورات بسان سلسله جالبى از كُنش‏ها و واكنش‏ها فرد و جامعه را بنیاد مى‏نهند.

اما توضیح این مطلب: محض نمونه، فرد تصمیم مى‏گیرد و بر آن مى‏شود كه به دستور نخست عمل كند. فرد با نكشتن زندگان نه تنها از آسیب‏رسانى به دیگران پرهیز مى‏كند، بلكه از آسیب‏رسانى به خود نیز اجتناب مى‏ورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنین كارى دست مى‏زند (عاداتى كه از آسیب‏رسانى به دیگران درگذشته و یا از قدرت شرطى‏شدگىِ نقضِ تربیت فرد یا جامعه پى‏ریزى شده‏اند)، بدین‏سان با شرطى‏زدایىِ آن عادات، و از این رهگذر با كاستن قدرت ساخت آینده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره(29) حفظ مى‏كند. بدین‏سان، این دستورات، با آن‏كه مؤید قدرت زیاد شرطى‏سازى (از جمله، قدرت [شرطى‏سازى ]جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا مى‏بینند كه بتواند با تصمیم و تلاش بى‏امان از خود شرطى‏زدایى كند.

توجه داشته باشید كه این دستورات راه خود را یك‏راست از میان فرد و جامعه باز مى‏كند. بى‏تردید جامعه خوب جامعه‏اى است كه افرادِ آن به دیگران آسیب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگویند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودایى همین نكته به نحو اجتناب‏ناپذیرى درباره فرد نیز صدق مى‏كند. بدین‏سان، نه تنها هیچ تعارضى بین خیر فردى و خیر اجتماعى وجود ندارد، بلكه یكى و عین همند.

بوداداسه در تفسیر اخلاق(30) این همانندى را تأیید مى‏كند. او اخلاق را با پكتى(31) یكى مى‏گیرد، كه مترجمِ اثر او آن را «معمولى و طبیعى» معنا كرده است. بوداداسه مى‏گوید، «اخلاق به معناى پكتى است». و پكتى به معناى در تضاد با دیگرى و در تضاد با خود نبودن است، یعنى به بار نیاوردنِ رنج براى خود و دیگران (به نقل از سانتیكرو: 171).

اینك، على‏الاصول، در تفكر غرب، مفهومِ «حقوق» و نیز مفهوم «تكالیف» دست‏كم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شكل گرفته است: «حقوق» آن چیزى است كه جامعه، یا دیگران، مدیون من هستند، و «تكالیف» آن است كه من مدیون جامعه، یا دیگرانم. جامعه‏اى كه «حقوق» من را رعایت نمى‏كند جامعه خوبى نیست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم كه «حقوق» من را رعایت كند. به همین صورت، اگر به بعضى از «تكالیف» اساسى عمل نكنم، جامعه نیز حق دارد مرا محدود كند یا مجبور كند، مانند مالیات دادن به حكومت، یا خوددارى از آسیب به دیگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودایى زبان تكلیف است: من تعهد مى‏كنم به شما آسیب نرسانم. دستورات درباره این كه شما به من آسیبى نرسانید ساكتند!

اما این مسئله را از نظرگاه فلسفى بررسى كنیم:

از نظرگاه فلسفى، بیان تلویحىِ این دستورات آن است كه یك جامعه خوب جامعه‏اى است كه افراد آن به هم آسیب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگویند و مانند آن. این به نوبه خود دالّ بر این است كه افراد یك جامعه خوب به حق باید انتظار داشته باشند كه آزار نبینند، مورد دستبرد قرار نگیرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنین چیزى را «حق» نامید یا ننامید، اما بى‏تردید آن چیز در عمل در حالِ نزدیكى به آن مبنا است، گرچه از حیث نظرىِ محض چنین نیست. این نكته به طور خاص درست است زیرا، چنان كه دیده‏ایم، از نظرگاه بودایى، جامعه باید به پایان دادن رنج و شكوفا كردنِ بیدارى در همه سهیم باشد. از آنجا كه جامعه خوب بستر نیلِ به این اهداف را پدید مى‏آورد، فرد كاملاً دلیل موجّهى دارد براى آن‏كه ادعا كند كه این حق اوست كه در چنین جامعه‏اى زندگى كند. اما از آنجا كه جامعه و فرد در كنش و واكنشى ژرف قرار دارند و یكدیگر را بنیاد مى‏نهند، فرد نیز مكلف است در ساخت و بناى یك چنین جامعه‏اى یارى‏رسان باشد.

كوتاه‏سخن آنكه، اگر این پنج دستور را كه به اخلاق اجتماعى بودایى راه مى‏بَرَد، انتخاب كنیم، به نظر مى‏رسد آنها تعریفى تلویحى از جامعه خوب به دست مى‏دهند، چون‏كه افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تكالیفند: نه به دیگران آسیب رسانند، و نه دیگران به آنها آسیب رسانند، نه از دیگران دزدى كنند، و نه دیگران از آنها دزدى كنند، نه دروغ بگویند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، این‏گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظریه سیاسى غرب تفاوت دارد، زیرا آنها از اساس غیررقابتى‏اند. یعنى، آن حقوق غیررقابتى‏اند

” فعالان اجتماعى بودایى، با الگویى چون بودا كه براى سیر كردن گرسنه‏اى سخنرانى‏اش را ناتمام گذاشت، سلسله‏اى از نیازها را تأیید مى‏كنند كه از آن جمله‏اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات كه بسیار بنیادى است؛ (ب) نیازهاى طبیعى‏اى چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن؛ (ج) نیازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن؛ و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه‏یابى به آزادى معنوى بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سیاسى استوار است. تا هنگامى كه در جاى‏جاى زمین آتش جنگ شعله‏ور است، كسى به روشن‏شدگى نمى‏رسد.... “

تا آنجایى كه تكلیف من در آسیب‏نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده كرمه و ساخته كرمه است؛ هم سود من و هم سود شما در آسیب‏نرساندنِ من به شما به بار مى‏نشیند. همچنین، «حق» من، اگر بخواهم آن را به این نام بخوانم، در این كه از شما آسیب نبینم این مجال را به شما مى‏دهد كه با خویشتن‏دارى سودِ خود را بالا برید. با چنین برداشتى، حقوق و تكالیف تقریباً تا مرز یكى شدن به هم پیوسته‏اند. بوداداسه مى‏گوید:

بوداییان قرارداد اجتماعى را مى‏پذیرند و آن را رعایت مى‏كنند، یعنى این‏كه هر كسى در این عالَم، حقوق، وظایف، و تكالیفى دارد كه بسان دانه‏هاى زنجیر به طرزى جدایى‏ناپذیر وناآگاهانه به هم پیوند خورده‏اند (به‏نقل از سانتیكرو:168).

از این زاویه، از نظرگاه بودایى، دو واژه على‏حده «حقوق» و «تكالیف» را مى‏توان به بهترین شكلى به كنارى نهاد، وبه روشى واحد از جامعه با «وظایف دوسویه» سخن گفت، كه درآن خوبى‏هاى فردى وخوبى‏هاى اجتماعى چنان تفكیك‏ناپذیرندكه وظیفه من نسبت به شما نسبت به من نیز است. با آن‏كه بوداییان این نكته‏را ازمنظر فلسفى درست‏ترمى‏بینند، اما جامعه بودایى گویا همچنان مى‏خواهد با به‏كاربستن زبانِ «حقوق» با دنیاى وسیع‏ترى سخن بگوید، زیرا این همان زبانى است كه ما در گفت‏وگویى جهانى با آن اُنس گرفته‏ایم.

بنابراین، چنان كه مى‏بینیم، از نظرگاه بودایى، بین فرد و فرد و نیز بین فرد و جامعه ارتباطى دوسویه و غیررقابتى وجود دارد. در این بافت، اینك باید پرسید، ارزش اخلاقى انسان چیست؟ من خواهم گفت با آن كه در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما داراى ارزش بسیارى است زیرا مى‏تواند به مقام بودایى(32) برَسَد. من نشان خواهم داد كه بوداییان مى‏توانند از این مفهوم سنتىِ بودایى براى توجیه ارتباط با حقوق بشر استفاده كنند.

البته، انسان‏شناسى در آیین بودا بى‏اندازه در تحول و تكامل بوده است. با این حال، همچنان به عنوان یك رشته، پیوسته رو به تكامل است، یعنى این مفهوم كه انسان‏ها داراى استعدادِ روشن‏شدگى‏اند، در آیین بوداى آغازین تقریباً مضمر بود و در آیین بوداى بعدى آشكار شد. برخى از تعالیم آغازین كه حاكى از این مفهومند، از این قرارند: 1. بودا به همه آنانى كه گوش شنیدن داشتند تعلیم داد و بندهایى چون طبقه اجتماعى، جنس، تحصیلات یا دیگر ویژگى‏هاى مَیزآفرین را برداشت (البته، این حركت در آن زمان و مكان بى‏اندازه نامعمول بود)؛ 2. بنا به گزارشى موثق، انسان‏ها با هر سابقه و پیشینه‏اى، حقیقتاً، در ایام زندگى بودا از آزادى میوه‏ها چیدند؛ 3. از همه مهم‏تر، تعالیم بودا تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند شمرد و بر آن كاملاً پاى فشرد، و آن این كه كسى كه از تولد انسانى خود سود بَرَد، و به آیین بودا عمل كند رَه به رهایى بَرَد، زیرا در هیچ یك از پنج سرنوشت دیگر نمى‏توان ره به آزادى بُرد.

البته، این اشارات اولیه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث‏هاى بعدى یك‏راست این سؤال را آشكار ساخت كه آیا همه انسان‏ها، بى‏هیچ استثنایى، سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى راه برند یا نه. كافى است كه بگویم، شاخه مهایانه آیین بودا پس از بحثى نسبتاً زیاد آشكارا مُهر تأیید بر مفهوم بوداسرشتى زد، كه بنابر آن، همه انسان‏ها سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى ره برند و بدین‏سان اكنون آنان را باید بودایان جنینى دانست، كه تخم یا جنین‏بوداگى را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتى بیش از این اهمیت دارد، اما به خاطر بحث‏انگیزى بسیار آن پیشنهاد مى‏كنم بحث را به این بخش از این مفهوم محدود كنیم).

اخلاق از شكل ابتدایى و نیز كاملاً مترقى این انسان‏شناسى میوه‏هاى مهمى چید. باید خاطرنشان كنم كه تقریباً تا همین اواخر، اَشكال سنتى آیین بوداى آسیایى گویا به این ثمرات و نتایج ضمنى بى‏توجه بودند. احتمالاً پس از بحران مدرنیته بود كه آن ثمرات در چشم‏ها نشست. حتى اكنون هم، آشكارا از آنها بحث نمى‏شود، گرچه، چنان كه خواهیم دید، طبق آنها عمل شده است.

براى آن كه دریابیم انسان‏شناسى آیین‏بودا در اخلاق اجتماعى چه اهمیتى دارد، باید گذرا درباره ماهیت نظریه اخلاقى آیین بودا به بحث نشینیم.

چنان‏كه اغلب گفته مى‏شود، به‏نظر مى‏رسد چهار حقیقت عالى دیدگاه غایت‏انگارانه را نمایان مى‏كند. نخستین حقیقت عالى، یعنى «رنج»(33)، سرشت ذاتاً ناخشنودكننده وجود انسان‏را بیمار مى‏بیند. دومین حقیقت‏عالى علت‏بیمارى‏را مى‏كاود. سومین حقیقت عالى، یعنى ایست رنج این امید را مى‏پراكند كه این بیمارى را مى‏توان از میان برداشت، و چهارمین حقیقت عالى نقشه‏اى را نشان مى‏دهد كه با آن مى‏توان راه درمان را یافت. خلاصه آن كه، رنج و ناخوش‏دلى بیمارى‏اى است كه آیین بودا درمان آن را جست‏وجو مى‏كند. به عبارت دیگر، رنج و ناخوشدلى بد است، حال آن‏كه ریشه‏كنى رنج خوب است. یك چنین نظرگاهى را به آسانى مى‏توان در خانواده نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى داد.

توجه داشته باشید كه ظاهراً خودگروى(34) و نیز سودگروى(35) با شاخص‏هاى بودایى هم‏خوانى دارند. چنان كه دیده‏ایم، پیروى از پنج دستور، هم به خاطر خود است و هم به خاطر دیگران: یعنى هم خود و هم دیگران از پاى‏بندى به این دستورات سود مى‏برند. (البته، تا آنجا كه هدف راه بودایى بَركندن خود است، «خودگروى» نام درخورى براى نظریه اخلاقى بودایى نخواهد بود! اما، سودجویى فرد روشنى‏یافته(36) را عموماً آغازگاه عملىِ بودایى مى‏شمرند، گرچه در تیرواده و نیز مهایانه پیش‏بینى مى‏شود كه توجه به خود تحوّل مى‏پذیرد، زیرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن‏كه سودجویى فردِ روشنى‏یافته در آیین بودا جایگاهى دارد، اما سودرسانى به دیگران بر صدر نشسته است تا آنجا كه هدف عمل بودایى بركندن خود است و ناخودى هماره انتظار مى‏رود كه در رفتار حاكى از علاقه به سعادت دیگران رخ نمایاند.

اما آیین بودا دو برداشت بنیادى از خوبى دارد: برداشت نخست، چنان كه دیده‏ایم، بركندن رنج است. برداشت دوم، كه اكنون زمان كاویدن آن است، واقعیت‏یابى نیروانه،(37) یا بوداگى است. در نگاه نخست، ممكن است بر كندن رنج و واقعیت‏یابى نیروانه دو نام براى یك چیز بنماید، و بى‏گمان از جهاتى چنین است (بوداگى همان آزادى از رنج است). اما از نگاهى دیگر آنها از زاویه‏اى مهم ناهمانندى دارند. با آن كه بركندن رنج خوبى‏اى است كه در حوزه نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى مى‏گیرد، واقعیت‏یابى نیروانه خوبىِ مطلق، یا خوبىِ وظیفه‏گروانه(38) است. براى آن‏كه دریابیم چرا نیروانه خوبىِ وظیفه‏گروانه است باید به انسان‏شناسى آیین بودا بازگردیم.

خواه همداستان با تیرواده و مهایانه تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند بینگاریم، چرا كه زمینه واقعیت‏یابى [نیروانه‏] را به دست مى‏دهد، یا خواه در كنارِ مهایانه همه انسان‏ها را بوداییان جنینى‏اى با سرشت بوداگى بدانیم، در هر دو راه پایه‏اى براى شكل وظیفه‏گروانه اخلاق داریم. در آیین بودا، بوداگى یا واقعیت‏یابى بوداگى خیر مطلق است. دو قضیه اخلاقى از این تصدیق زاده مى‏شوند: 1. هر عملى كه انسان را به روشن‏شدگى بَرَد عملى نیكو است، و هر عمل زیانبار براى روشن‏شدگى عملى بد است (این عمل همچنان وظیفه‏گروانه است)؛ 2. هر فعلى كه نشان از سرشت بوداگى (بینش و همدردى) دارد فعل نیكویى است و هر فعلى كه سد راه سرشت بوداگى باشد فعل بدى است. این رویكردى وظیفه‏گروانه است، زیرا به نتایج عمل اشاره نمى‏كند، بلكه حاكى از سرشت ذاتى خود عمل است، چنان كه در مقام تعیین ارزش اخلاقىِ آن عمل، آن را با ارزش

” پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى‏كند، اما آن چنان كه بعضى از مفسران غربى گمان كرده‏اند، این بدان معنا نیست كه فرد در آیین بودا اهمیتى ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان مى‏كند، نا خود به معناى آن است كه خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به‏عبارتى دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره‏ها وامیالِ ساخته‏شده در گذشته، بلكه ساخته بسیارى از اجزاى مادىِ یكى‏شده با بدن او، كه ساخته محیطند، و بسیارى از حالات، نگرش‏ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه‏اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى‏كند: هركسى میوه جامعه است و از لحظه‏اى كه از مادر زاده مى‏شود، حتى از زمانى كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است... “

مطلق برابر مى‏نهند.

اینك به پنج دستورِ ناظر به غیررهرو بازمى‏گردیم. اكنون مى‏توان دید كه نقض دستور نخست، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن كه تولید رنج براى خود و دیگرى از ثمرات آن است، بلكه به خاطر آن‏كه خود سرشتِ عمل نیز، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، با سرشت بوداگى ناسازگارى ذاتى دارد. همین نكته درباره دیگر دستورات غیررهرویى نیز صادق است: دزدى كردن، دست به كام‏جویى ناروا زدن، دروغ گفتن، یا مستى كردن هم براى خود و نیز دیگران رنج‏آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگى است.


با بررسى مفهوم بودایىِ انسان و ویژگى وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى از جهات مهمى دلیل ناهمانندى اخلاق بودایى را با سودگروىِ میل(39) درمى‏یابیم. در نظرگاه میل خوشى‏اى كه عملِ خوب براى همه افراد مورد نظر به بار مى‏آورد، بیش از ناخوشى است. از این‏رو، در برآوَردِ عددى فرد همه خوشى‏هایى را كه براى كسى آورده با همه ناخوشى‏هایى كه براى دیگران به همراه داشته در ترازو مى‏نهد و نشان مى‏دهد كه كدام‏یك بیش از دیگرى است و فعلى را خوب اخلاقى مى‏داند كه «بیشترین خوبى را براى بیشترین افراد» دارد. آیین بودا با دو جنبه این رویكرد ناسازگار است.

جنبه نخست آن كه در برآوردِ میل یك عنصر رقابتى وجود دارد؛ خوشى شخص در رقابت با ناخوشى شخص دیگر است. اما اخلاق بودایى از اساس غیررقابتى است. در تحلیل از پنج دستور غیررهرو دیده‏ایم كه خوبى من را خوبى شما مینگارد، و بالعكس. بدین‏سان، هدف آیین بودا «بیشترین خوبى براى بیشترین افراد» نیست؛ هدفْ خوبى همه است.

افزون بر این، رنج در آیین بودا تنها یك بدى مطلق است. چیزى كه ناخوشى موجوداتِ مُدرِك را به بار آورد خوب نمى‏توان دانست. بدین‏سان پرهیز از خشونت از نظرگاه آیین بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبى یا وابسته به شرایط. براى آن‏كه اهمیت این نكته را نشان دهم، نظریه «جنگ عادلانه»(40) را مى‏كاوم. نظریه جنگ عادلانه غربى مستلزم نگرشى رقابتى است، كه مسلماً در آن وضعیت از شر كمتر [جنگ اخلاقاً حق‏طلبانه‏] خوبى زیادترى (محض نمونه، آزادى از حكومت ستمگرانه) پدید مى‏آید. اما در آیین بودا قطع نظر از هر عمل عرفى‏اى كه ممكن است در كشورهاى بودایى وجود داشته باشد جنگ‏هاى عادلانه جایى ندارد. شر در یك جامعه به هر اندازه كه زیاد باشد، آیین‏بودا استفاده از خشونت را براى پالودن شر تجویز نمى‏كند؛ احتمالاً براى آزادىِ كثیرى از افراد از رنجِ طاقت‏فرسا آسیب‏رسانى به تنى چند را روانمى‏دارد. در حالى كه در یك‏چنین موردى نظریه اخلاقى میل خشونت را مى‏پذیرد. این به آن معنا نیست كه بوداییان در حیات تاریخى خود هیچ‏گاه این اصل را زیر پا ننهاده‏اند. من تنها در پى آنم خودِ اصل اخلاقىِ دستورى را روشنگرى كنم. در واقع، هنگامى كه به ندرت عمل خشونت‏آمیز در آیین بوداى متعهد چهره مى‏نمایاند، بوداییان اخلاق‏ستیزى آن را به رسمیت مى‏شناسند و تلویحاً آن را مى‏پذیرند. بدین‏سان، محض نمونه، بوداییانى كه براى پایان دادن جنگ ویتنام جنگیدند و خود را قربانى «صلح» كردند، كرمه بدى را، كه به عنوان نتیجه عمل خشونت‏آمیز عایدشان مى‏شد، با دلى آرام پذیرفتند.

جنبه دوم آن كه، رگه وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى گره از مسائلى مى‏گشاید كه اخلاق میل ناتوان از گشودن آن است. مثال كلاسیك آن برده‏دارى است. محض نمونه، اگر بردگان اقلیتى‏اند كه به بردگى گرفته مى‏شوند و رنجى بسیار شدید نمى‏برند، اما اكثریت با به بردگى گرفتن آنان بسیار شادكام‏تر شده‏اند، بر اساس نظریه میل به سختى مى‏توان آن را نااخلاقى شمرد. باید معیار وظیفه‏گروانه داشته باشیم تا نشان دهیم كه چرا مى‏توان یك‏چنین وضعیتى را نااخلاقى دانست.

از چشم‏انداز بودایى، برده‏دارى به دو دلیل خطا است: 1. احتمالاً شرایط زندگى بردگان به گونه‏اى است كه مى‏توانند آیین بودا را بیاموزند و سلوك دینى كنند و از این‏رو آنها خواهند توانست از آن، میوه‏ها برچینند؛ 2. مهم‏تر آن كه، به بردگى گرفتن دیگرى، نه تنها نفىِ بوداگى بالقوه یا جنینى بردگان است، پس اساساً سلب خوبى مطلق، آن چنان كه آیین بودا آن را تأیید مى‏كند، است، بلكه با مهربانى، هم دردى، و مهربانى فعال در فرونشاندنِ رنج دیگران ناسازگارى ذاتى دارد، و گرایش به سهیم كردن دیگران در شادكامى رحیمانه مشخصه بوداگى است؛ در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگى باید در وضعیتى زیست كند كه نشان از سلب بوداگى بالقوه یا جنینى باشد و از این‏رو، اساساً نشان از سلب خوبى نیز باشد.

اینك از بحث نظرى رو برمى‏گردانیم و به بازاندیشى رفتار بوداییان در جهان نوین مى‏پردازیم. واقعیتى - كه دركار علمى باید به‏آن اذعان كنیم - آن است كه فعالان اجتماعىِ بودایى در جهان نوین براى حقوق بشر فعالیت مى‏كنند. در واپسین قسمت این مقاله، گذرا بعضى از اَشكال معاصر آیین بوداى متعهد در گرایش‏هاى سیاسى و اجتماعى را مى‏كاوم. هدف در اینجا آن است كه آیا این جنبش‏ها در عمل به جهت‏گیرى اخلاقى‏اى، كه خطوط كلى آن را ترسیم كردم، لباس تحقق پوشاندند یا نه، اگر آرى، از چه راه.

دو مقدمه اساسى عمل‏گرایى اجتماعى بودایى معاصر كه ناگفته ماند از این قرار است: 1. هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو، هر انسانى صاحب ارزش عظیم، و احتمالاً مطلق است و باید او را چنین دید؛ 2. خوب است كه انسان‏ها بوداگى جنینى را نمایان و شكوفا سازند.

مقدمه نخست، یعنى هر انسانى صاحب ارزش عظیم یا مطلق است و باید او را چنین انگاشت، ریشه در این مفهوم دارد كه تولد انسان تولّدى نادره و ارزشمند است، و نتیجه مستقیم آن این است كه زندگى انسان زندگى نادره و ارزشمند است، زندگى‏اى با ارزش عظیم. پاسدارى كردن، پروردن، و توجه كردن به سعادت زندگىِ نادره و ارزشمند تنها یك فهم عرفى است. اینْ پاى‏بَستِ بسیارى از فعالیت‏هاى عمل‏گرایانه بودایى براى آزادى از بیداد، جامعه باز سیاسى و دموكراتیك، آزادى دینى، عدالت اقتصادى، عدالت اجتماعى، و مانند آن است. همینْ پایه بودایى فعالیت بوداییان آسیایى است، كه غالباً در این راه با دلى آرام زندگى، آزادى، یا سلامت خود را به خطر مى‏اندازند. و بسیارى از این فعالیت‏ها از دیدگاه غربى «فعالیت‏هاى حقوق بشرمحور» خوانده مى‏شود. بعضى از این نمونه‏ها را بررسى مى‏كنیم:

شورانگیزترین فعالیتِ اینچنینى در ویتنام، برمه، و تبت هست، در این كشورها، كه تا به امروز شعله جنگ به خاموشى نگراییده، شمار زیادى از بوداییان در پاسدارى، مهرورزى و پرستارى از سعادت زندگى ارزشمند بشرى به هر خطرى دست زده‏اند. در هر یك از این موارد، بوداییان با به خطر انداختن زندگى خود مى‏كوشند تا رژیم‏هاى سیاسى بیدادگرى را كه زندگى و سعادت بشر را تهدید و نابود مى‏كند، نپذیرند یا سرنگون كنند. در هر سه مورد، بوداییان جامعه سیاسى باز را اساسِ سعادتِ بشر دیده‏اند. در برمه، در سال 1988، رهروان و دانش‏پژوهان بودایى با راهپیمایى در خیابان‏ها خواستار دموكراسى و پایان حكومت سركوب‏گر نظامى شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوكایى،(41) سال‏ها در خانه‏اى حبس بود، اما به جنبش پشت نكرد. او و پیروانش، تا هنگام نگارش این مقاله، از خطر لحظه به لحظه زندان یا بدتر از آن به خاطر مبارزه دلیرانه‏شان با رژیم حاكم استقبال كردند. در تبت، دالایى لاما با تلاشى خستگى‏ناپذیر جنبش آزادى‏بخش تبت را رهبرى مى‏كند و على‏رغم تمامى مخالفت‏ها آزادى مردم تبت را با روش عدم خشونت جست‏وجو مى‏كند. در ویتنام، در طى جنگ، رهروانِ زن و مرد، و توده مردم براى یافتِ آزادى در عملِ به دین بودایى به خیابان‏ها ریختند، و سرانجام رژیم دیئم(42) را سرنگون كردند. در سال‏هاى بعد، در هنگامه جنگ، آنها براى پایان دادن جنگ و حمایت از مردم ویتنام از هیچ نوع عملِ عارى از خشونتى، كه بتوان تصور كرد، فروگذارى نكردند. در ویتنام و تبت، نزاع‏هاى سیاسى از نزاع‏هاى دینى جدایى‏ناپذیر بوده و است. این‏كه در هر سه مورد بوداییان به خطر تن داده‏اند و اغلب در این مبارزه، به ویژه در ویتنام و تبت، از زندگى خود گذشته‏اند به قوت اثبات مى‏كند كه دقیقاً این ارزش‏ها چه ژرفایى دارند و تا چه اندازه اساسى دانسته شده‏اند.

بوداییان امبدكریت(43) هند، كه پیش‏تر از طبقه نجس بودند، به دلایل روشن اجتماعى، یعنى براى مخالفت با نظام طبقاتى و مفاهیم كمابیش مقبول آن از لحاظ معنوى و سیاسى، و انگ‏هایى چون نجس و خارج از طبقه (كاست)، از آیین هندو به آیین بودا تغییر آیین دادند.

این بوداییان براى آن‏كه بگویند آیین بودا زندگى تك‏تك انسان‏ها را نادره و ارزشمند مى‏شمارد نیازى به مفهوم كاملاً مترقى بوداسرشتى نمى‏دیدند. به نظر آنها انكار نظام كاستى و اذعان ضمنىِ بودا به تساوى انسان براى دست‏یابى به آن كافى بود. آنها براى تساوى انسان، تغییر اجتماعى بر پایه ارزش‏هاى تساوى‏طلبى، اعتلاى سعادت و شكوفایى استعداد آیین بودا را مهم‏ترین ابزار مى‏دیدند. آیین بودایى كه آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهى اجتماعى و مبارزه سیاسى، و در درجه دوم راهى معنوى است.

سرودایه سرمادانه(44) در سرى‏لانكا كمابیش این گونه است؛ یك سازمان بودایى بزرگ براى «توسعه» دهكده‏هاى رو به زوال سرى‏لانكا، كه بر پایه ارزش‏هاى بودایى و نه ارزش‏هاى كاپیتالیستى یا ماركسیستى فعالیت مى‏كنند. دكتر اى. تى. اریه‏رتن،(45) رهبرِ آن سازمان، آزادى معنوى را خوبى نهایى مى‏داند، اما معتقد است مردمى كه از فقر طاقت‏فرسا و بیمارى‏هاى اجتماعى و روانى رسته‏اند به آسانى مى‏توانند به آن برَسَند و در واقع، شكوفایى سعادت افراد در همه ابعاد، آزادى معنوى را افزایش مى‏دهد (كه میانه‏روى، فرزانگى، و هم‏دردىِ راه میانه بودایى مرزهاى آن را رسم كرده است). از این‏رو، دكتر اریه‏رتن از حق غذا، حق محیط پاك و سالم، حق «شغل» كامل (در برابر «استخدام» كامل) و مانند آن سخن مى‏گوید.

در تایلند، سولاك سیوركسه(46) سازمان و جمعیت‏هاى فعال غیرحكومتى بسیارى را در حمایت از فقرا، ستمدیدگان، و آنان كه حقوق‏شان پامال شده (چنان كه خود او بیان مى‏كند) بنیاد نهاده است. سولاك چندین‏بار به اتهام خیانت و به خاطر سخنرانى انتقادى بى‏باكانه به نظامى‏گرى، ستم، و حكومت استبدادى محاكمه شده است.

سرانجام، در این فهرست بسیار گزینشى، باید از رهروان زن و شبه‏رهروان زن بودایىِ شرق و غرب نامى به میان آورم كه، براى چیرگى بر ستم هزارساله نهادهاى بودایى تشكیلاتى را بنیاد نهادند - وبه‏خاطرارزش متعالى بودایى، یعنى آزادى معنوى - دراین راه شاخه‏هاى مترقى‏تر آیین بوداى پراكنده درجاى‏جاى جهان آنهارا فعالانه حمایت‏مى‏كنند.

فعالیت همه این افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جاى مى‏گیرد، چنان كه مقدمه نخست توجیه مى‏كند (هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو صاحب ارزش عظیم و احتمالاً مطلق است و با او باید چنین رفتار كرد) آنها براى آزادى دینى، جامعه باز سیاسى، كمترین حد عدالت اقتصادى، كرامت انسان، تساوى انسان، و مانند آن فعالیت مى‏كنند. میلیون‏ها بودایى در این راه گاه تا پاى جان پیش مى‏روند. آیین بودا در جهان مدرن نیرویى است كه شایستگى خود را آشكار ساخته است ومیلیون‏ها نفر با الهام ازآن با شیوه‏هایى عارى از خشونت براى دست‏یابى به حقوق بشر خود را به خطر مى‏اندازند.

مقدمه دوم، كه پاى‏بست عمل‏گرایى اجتماعى بوداییان معاصر است، اعتقاد به حسن این نكته است كه انسان بوداگى جنینى را آشكار و شكوفا سازد. این مقدمه را بعضى از بوداییان (به خصوص رشوكوْسى - كاى(47) و سوكا گاكایى(48)) و تیچ نهات هنه به صراحت بیان كرده‏اند، اما در كل، اغلب مقدمه ناگفته عمل‏گرایى بودایى است. باید توجه داشت كه این مقدمه نتیجه نظریه وظیفه‏گروانه اخلاقیات بودایى است، یعنى این نظریه كه «هر فعلِ حاكى از سرشت بوداگى (فرزانگى و همدردى)، فعل خوبى است». در اینجا دیدگاهى كه به كرّات در سنت بودایى آمده، یعنى این‏كه شخص پیش از آن‏كه براى سعادت دیگرى عمل كند نخست باید خود را از توهم خود آزاد كند، یا صریحاً انكار شود یا ندیده گرفته شود، و بر جاى آن این نظرگاه نشسته كه بوداگى چیزى نیست كه فرد آن را بعدها، در پایان راه دراز بیابد، بلكه در عوض آن را اكنون، در همین لحظه تا آنجا كه مى‏تواند نمایان مى‏سازد و در چنین كارى فردى كه براى بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعیت مى‏بخشد (به عبارت دیگر، راه و هدف فرومى‏ریزند).

هر نوع متصور از عمل‏گرایى اجتماعى معنوى، تا زمانى كه نمودارى نافرجام از فرزانگى و همدردى است، به مددِ این مقدمه دوم‏شدنى است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل‏گرایان بودایى تقریباً بى‏شمار است و همه فعالیت حقوق بشر پیش‏گفته را دربرمى‏گیرد، علاوه بر آن موارد ذیل نیز از مصادیق آن است: حمایت از حیوانات، حمایت از كره زمین، ضدیت با جنگ و نبرد هسته‏اى، ایجاد احترام و همدلى بین مخالفان سنتى، حمایت از افراد در حال مرگ، حمایت از بى‏خانمان‏ها، حمایت از بیماران مبتلا به ایدز و موارد بسیارى دیگر. این فعالیت‏هاى گوناگون نیز مصادیق ارزش‏هاى اخلاقى بودایى سنتى‏اى چون همدردى و عدم خشونت است. بدین‏سان، حمایت از كره زمین عملى برخاسته از نیاز فورى حمایت از بافت زایشى همه زندگان است، و عمل تساوى زن و مرد و حمایت از زن، برانگیخته از هم‏دردى با زنان ستم‏دیده و گرایش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودایى است. از دیدگاه بودایىِ نوین، این همدردى و توجه به دیگران، اگر با ملایمت، نگرانى، نوع‏دوستى و مانند آن ابراز و پى‏گیرى شود، ظاهراً به خوبى مى‏توان نشانه‏هاى شخصى را دید كه در مجاهده براى بودا شدن بودا را واقعیت مى‏بخشد.

مقدمه دوم نیز به عنوان اساسِ عمل‏گرایى اجتماعى بودایى، یعنى این‏كه خوب است انسان‏ها بوداگى جنینى را اظهار و شكوفا سازند، نشان مى‏دهد كه چرا عمل حقوق بشر بودایى سرانجام از اَشكال دیگرِ عمل اجتماعى جدایى‏ناپذیر است. هر عمل‏گرایى اجتماعى بودایى مصداقى از مهرورزى و همدردى نسبت به موجودات رنج‏آلودى است كه فرد را وقتى كه در حالِ واقعیت‏بخشى بوداگى جنینى است، بیش از پیش شكوفا مى‏كند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند؛ آیین بودا