2012-02-12T14:07:31+01:00 text/html 2007-11-02T18:13:27+01:00 نوید ت http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/61691/clubname/buddhaandbuddhism فیلم بودای کوچک ساخته کینو ریوس که برنده دو نخل طلایی از جشنواره کن فرانسه شده است.این فیلم نگاهی گذرا به بودیسم و اعقاید این مذهب می اندازد و طرز تفکر بوداییان رو می گوید<br />خلاصه داستان:<br />لاما نوربو از تبت برای دیدن پسری به سیاتل می رود برای اینکه استاد لاما دورجی خود را در خواب دیده بود که به او گفته بود من دوباره در اینجا متولد می شوم و بعد از چند سال در ان خانه پسری به نام جسی متولد شد.<br />لاما نوربو به سیاتل می رود و با خانواده جسی آشنا می شود و کتابی در مورد زندگانی بودا به او می دهد و جسی با بودا آشنا می شود.پدر جسی مخالف با بودا هست و بعد از مدتی با اعقاید انها آشنا و می پذیرد.<br />در سفر سیاتل لاما نوربو توسط افرادی که موظف به پیدا کردن لاما دورجی بودند پسری به نام راجو را پیدا می کنند و همراه جسی و پدرش به کاتماندو می روند و در آنجا جسی،راجو را خود پیدا می کند و با او طرح رفاقت می ریزد و لاما نوربو بار دیگر دختری را در هند پیدا می کند<br />پس از پیدا شدن این 3 نفر که تناسخ لاما دورجی را نشان می دهد باعث شک می شود که کدام یکی از این 3 نفر نتیجه تناسخ لاما دورجی هستند که پس از یک آزمایش مشخص می شود که هر سه نتیجه این تناسخ هستند و در آخر لاما نوربو در یک مراقبه چندین روزه از دنیا می رود.<br /><br /><br />نکات مثبت فیلم:توضیح و نشان دادن بسیار ساده اعقاید بودایی<br />نکات منفی:فیلم از روی سادگی کمی به کودکانه می زند<br /><br /><br />اما در کل فیلم بسیار خوبی است!!!<br /> text/html 2007-10-26T18:37:23+01:00 نوید ت http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/61285/clubname/buddhaandbuddhism <p>در بوداگرایی قطب مخالف خدای خوبیها که خاستگاه نیروهای منفی باشد وجود ندارد. با این حال بوداییان وجود دیوها را هیچگاه رد نکرده‌اند اما وجود آنها را در روند رسیدن به بیداری و روشنی چندان مؤثر نمیدانند. البته در داستان بیداردل شدن بودا اینگونه آمده که موجودی ستیزنده به نام مارا کوشید تا بودا را از رسیدن به بیداری بازدارد. در حالیکه بودا زیر درخت بودی (بیداری) نشسته بود و داشت به بینش راستین دست می‌یافت و نزدیک بود که راز جهان را بفهمد مارا آمد تا از بیدار شدن شاکیامونی (بودا) جلوگیری کند و گردبادی پدید آورد، سنگبارانی از آسمان ایجاد کرد اما بودا هم از زمین یاری خواست و زمین سیلابی فرستاد و دیوهای همراه مارا را آب برد و سرانجام مارا موفق نشد و شاکیامونی بیدار شد. البته زمانی که همه ترفندهای مارا نقش بر آب شد و معلوم شد که شاکیامونی در راه خود پیروز گشته مارا از او یک گواهی خواست. مارا گفت که آیا سندی داری که نشان دهد تو در زندگیهای پیشینت به اندازه کافی پارسایی کرده‌ای و فضیلت جمع کرده‌ای تا بشود تو را به پشت پرده راه داد؟</p> <p>سپس زمین (Bhumi) ضامن شد که شاکیامونی به اندازه کافی اعتبار دارد و مارا دست از کارشکنی برداشت. بعد هم که شاکیامونی به بیداری (بودایی) رسید مارا گفت من از کجا بدانیم که تو بیدار شده ای؟ بودا دستش را به زمین چسباند و گفت: زمین گواه من است.</p> text/html 2006-06-18T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/16604/clubname/buddhaandbuddhism طریقتهای‌ بودایی‌ و تفاوت‌ آموزه‌های‌ آنها<br /> <br /> <br /> مقدمه‌ <br /> بعد از مرگ‌ بودا دین‌ او در مشرق‌ و جنوب‌ آسیا انتشار یافت‌، ولی‌ پیروان‌ بودا در تفسیر دستورهای‌ او اختلاف‌ كردند. در نتیجه‌ بوداییان‌، اندك‌اندك‌ به‌ دو فرقه‌ یا دو مكتب‌ بزرگ‌ و یك‌ مكتب‌ كوچك‌ منقسم‌ شدند. از دو مكتب‌ بزرگ‌ یكی‌ را فرقه‌ی‌: هینَهْیانَهْ یا - Hinayana یا - بودای‌ جنوبی‌ - گویند. زیرا در نزد مردمان‌ جنوب‌ آسیا یعنی‌ در كشورهای‌ سیام‌ و برمه‌ و ویتنام‌ و غیره‌ رواج‌ دارد. دومی‌ را فرقه‌ی‌ مهایانه‌ نام‌ Mahayana بودایی‌ شمالی‌ - نام‌ داده‌اند كه‌ در نواحی‌ شمالی‌ مانند كره‌، چین‌ و ژاپن‌ معمول‌ و متبع‌ است‌. مكتب‌ كوچك‌تر وَجْرَهْیانَهْ دارد Vajrayana كه‌ در تبت‌ و مغولستان‌ شایع‌ است‌ و نسبت‌ به‌ دو فرقه‌ دیگر، بسیار خرافاتی‌ و جامد است‌. <br /> <br /> دو مكتب‌ هینَهْیانَهْ (به‌ معنی‌ گردونه‌ كوچك‌ یا راه‌ كوچك‌) و مهایانه‌ (به‌ معنی‌ گردونه‌ بزرگ‌ یا راه‌ بزرگ‌) بعد از پنج‌ قرن‌ كه‌ از وفات‌ معلم‌ بزرگ‌ - بودا - سپری‌ شد، از یكدیگر جدا و متمایز گشتند. اختلاف‌ و فرق‌ بین‌ آن‌ دو اجمالاً در این‌ است‌ كه‌ در طریق‌ هینَهْیانَهْ، مبتدی‌ و نوآموز باید كوشش‌ كند تا نفس‌ خودر ا انفراداً تكمیل‌ كرده‌ به‌ كمال‌ انسانی‌ برساند و به‌ مرتبه‌ی‌ حقیقت‌ «بودائیت‌ فردی‌» برسد و كاری‌ به‌ دیگر نفوس‌ بشری‌ ندارد. ولی‌ در مكتب‌ مهایانه‌، جنبه‌ی‌ اجتماعی‌ در تربیت‌ نفس‌ و تهذیب‌ اخلاق‌ بیشتر رعایت‌ می‌شود و برحسب‌ مبادی‌ آن‌، هدف‌ هر فرد انسانی‌ نباید فقط‌ آن‌ باشد كه‌ خویشتن‌ را كامل‌ ساخته‌ به‌ مرتبه‌ی‌ نیروانه‌ نائل‌ گردد، بلكه‌ باید به‌ مقام‌ «بودائیت‌ عامه‌» واصل‌ شود تا آنكه‌ دیگر نفوس‌ را كه‌ در جهان‌ دستخوش‌ آلام‌ و مصائب‌اند، به‌ سعادت‌ و نجات‌ برساند (1) . <br /> <br /> بدین‌ روش‌ هر نوآموز كه‌ به‌ سوی‌ بودائیت‌ سیر و سلوك‌ می‌كند به‌ نام‌ «بودی‌ سَتْوَه‌» Bodhisattva ، یا بوداسف‌، موسوم‌ است‌ یعنی‌ موجودی‌ كه‌ به‌ مرور، اندك‌اندك‌، نائل‌ به‌ اشراق‌ و روشن‌شدگی‌ بشود. <br /> در كتب‌ و آثار مكتب‌ مهایانه‌ سرگذشت‌ بوداها یا افرادی‌ كه‌ به‌ مقام‌ بودائیت‌ عامه‌ رسیده‌ و به‌ درجه‌ نهایی‌ از مدارج‌ كمال‌ قدم‌ نهاده‌اند، بسیار ذكر شده‌ است‌. این‌ بوداهای‌ عام‌ مانند قدّیسین‌ نصاری‌ و اولیاء صوفیه‌، نزد هنود مقدس‌اند و آنها را صاحب‌ قوه‌ی‌ كشف‌ و كرامات‌ می‌دانند. <br /> پیروان‌ مهایانه‌ معتقد شدند كه‌ بودا به‌ شاگردان‌ خاص‌ خود در خفا گفته‌ است‌ كه‌ تلاش‌ انسان‌ به‌ تنهایی‌ و بی‌مدد غیبی‌ برای‌ نجات‌ نفس‌ او از مهلكات‌ كافی‌ نیست‌، بلكه‌ باید به‌ او مددی‌ نیز از مبادی‌ غیبی‌ برسد. این‌ عوامل‌ نجات‌ غیبی‌، سه‌ دسته‌اند: <br /> <br /> الف‌- «منوشی‌ بودا»ها ، یعنی‌ منجیان‌ بزرگی‌ كه‌ همچون‌ بودا گوتمه‌ در زمین‌ به‌ صورت‌ بشرظاهر شدند و سپس‌ به‌ مرتبه‌ی‌ اشراق‌ و شهود رسیدند و ابنای‌ نوع‌ را با تعالیم‌ خود ارشاد كردند و عاقبت‌ به‌ نیروانه‌ رسیدند. اینان‌ چنان‌ به‌ فنای‌ مطلق‌ و بحث‌ بسیط‌ رسیده‌اند كه‌ اكنون‌ دیگر دعاها و مناجاتهای‌ انسانها به‌ ایشان‌ نمی‌رسد. <br /> ب‌- «بودی‌ سَتْوَه‌»ها همان‌ بودا، قبل‌ از بودا شدن‌ اوست‌ و یكی‌ از آنها در بودا گوتمه‌ی‌ هندی‌ تحقّق‌ یافته‌ است‌. این‌ عنوان‌ «بودی‌سَتْوَه‌» برای‌ آن‌ دسته‌ از موجودات‌ روحانی‌ به‌ كار می‌رود كه‌ نمازها و مناجاتهای‌ آدمیان‌ را می‌شنوند و ادعیه‌ ایشان‌ را اجابت‌ می‌كنند و می‌توانند خصائل‌ و فضائل‌ خود را به‌ كسانی‌ كه‌ به‌ ایشان‌ متوسّل‌ می‌شوند، منتقل‌ سازند. این‌ بودی‌سَتوَهْها، در حقیقت‌ ارواح‌ كاملی‌ هستند كه‌ گاه‌ به‌ گاه‌ برای‌ تصفیه‌ و تزكیه‌ روح‌ خود از آسمان‌ به‌ زمین‌ فرود می‌آیند و همچون‌ فرشتگان‌ و ارواح‌ قدسی‌ به‌ كمك‌ و دستگیری‌ انسانها می‌پردازند. اینان‌ به‌ میل‌ خود از وصول‌ به‌ مرتبه‌ی‌ فنا (نیروانه‌) خودداری‌ كرده‌اند. <br /> ج‌- « بودی‌ سَتْوَه‌میتریَه‌ » یعنی‌ بودای‌ موعود نجات‌بخش‌، یكی‌ از آن‌ «بودی‌سَتوَهْ»های‌ مذكور در صنف‌ بالاست‌. این‌ بودی‌سَتوَهْها كه‌ عاقبت‌ جنبه‌ی‌ الوهیت‌ می‌یابند، در آغاز، افراد بشری‌ بوده‌اند. به‌ این‌ اعتبار، هر كس‌ می‌تواند عاقبت‌ به‌ منزلگاه‌ بودی‌سَتوَهْ نایل‌ شود (2) . <br /> همان‌طور كه‌ گذشت‌، دو مكتب‌ مهایانه‌ و هینَهْیانَهْ دو فرقه‌ اساسی‌ و مهم‌ دین‌ بودایی‌ است‌. ولی‌ باید دانست‌ كه‌ در آن‌ دین‌ - مانند سایر ملل‌ و مذاهب‌ - صدها فرقه‌ و مكتب‌ كوچك‌تر در هر كشور به‌ ظهور رسیده‌ است‌ (كه‌ از آن‌ جمله‌ فرقه‌ وَجْرَهْیانَهْ است‌) و هر كدام‌ یك‌ رشته‌ رسوم‌ و عبادات‌ و تشكیلات‌ در صوامع‌ و معابد گوناگون‌ دارند كه‌ در همه‌ی‌ آنها فلسفه‌ اساسی‌ گوتمه‌ بودای‌ اصیل‌، ركنی‌ ركین‌ است‌. <br /> <br /> طریقت‌ تِرَهْوادَهْ (هینَهْیانَهْ)<br /> <br /> معرفی‌ طریقت‌ تِرَهْوادَهْ <br /> Theravada به‌ معنی‌ تعلیم‌ پیران‌ است‌ و نامی‌ است‌ برای‌ كهن‌ترین‌ شكل‌ تعلیمات‌ بودا- كه‌ به‌ زبان‌ پالی‌ است‌ - كه‌ به‌ ما رسیده‌ است‌. این‌ نام‌ از انجمنی‌ مركب‌ از پانصد تن‌ از رهروان‌ كه‌ اندكی‌ پس‌ از مرگ‌ استاد (بودا) تشكیل‌ شده‌ بود، گرفته‌ شده‌ است‌. تِرَهْوادَهْ فقط‌ یكی‌ از مكتبهای‌ كهن‌ بوداست‌ كه‌ از سوی‌ فرقه‌ی‌ مهایانه‌ ، (آیین‌ گردونه‌ بزرگ‌) به‌ نام‌ هینَهْیانَهْ (آیین‌ گردونه‌ كوچك‌) خوانده‌ می‌شود. تِرَهْوادَهْ را گاهی‌ آیین‌ بودای‌ جنوب‌ یا آیین‌ بودای‌ پالی‌ نیز نامیده‌اند. (C. George. Boeree, 2002) <br /> <br /> تاریخ‌ و جغرافیای‌ تِرَه‌وادَهْ <br /> بودیسم‌ تِرَهْوادَهْ در حال‌ حاضر در سریلانكا، برمه‌، تایلند، و كامبوج‌ پیرو دارد. این‌ سرزمینها، كانون‌ بودایی‌ موسوم‌ به‌ تری‌پیتَكَهْ (3) (سه‌ سبد) را به‌ زبان‌ پالی‌ زنده‌ نگه‌ داشته‌اند. در دوران‌ توسعه‌ تِرَهْوادَهْ (كه‌ از قرن‌ پنج‌ پیش‌ از میلاد تا قرن‌ اول‌ بعد از میلاد در حال‌ گسترش‌ بود)، این‌ شاخه‌ بودایی‌، در افغانستان‌ (بلخ‌، قندهار و بامیان‌)، آسیای‌ مركزی‌ و اندونزی‌ نیز رواج‌ داشت‌، لكن‌ این‌ سرزمینها به‌ دنبال‌ ظهور اسلام‌، تِرَهْوادَهْ را كنار نهادند. (C.George.Boeree,2002) <br /> یكی‌ از مراكز مهم‌ بودیسم‌ هینَهْیانَهْ شهر بخارا بوده‌ است‌ كه‌ نام‌ خود را مدیون‌ ضبط‌ ایغوری‌ «ویهاره‌» به‌ معنی‌ صومعه‌ی‌ بودایی‌ است‌ و كیش‌ بودایی‌ تا عصر فتوحات‌ اسلامی‌، در آنجا رایج‌ بوده‌ است‌. یكی‌ دیگر از مراكز بودایی‌، بامیان‌ بوده‌ است‌ كه‌ در عصر اسلامی‌ اصلی‌ غور شرقی‌ در جنوب‌ بلخ‌ شمرده‌ می‌شده‌ است‌. شهر بامیان‌ كه‌ بر سر راه‌ چین‌ به‌ هند قرار داشته‌ است‌ در بعضی‌ مقاطع‌ تاریخی‌ به‌ حدّی‌ معروف‌ و معتبر بوده‌ است‌ كه‌ حتی‌ شهر بزرگ‌ بلخ‌ را در بعضی‌ منابع‌ صدر اسلام‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌اند و آن‌ را «بلخ‌ بامیان‌» یا «بلخ‌ بامی‌» خوانده‌اند. آثار كیش‌ بودایی‌ در بامیان‌ كه‌ اكنون‌ نزدیك‌ شهر جلال‌آباد (افغانستان‌) در سر حدّ شرقی‌ افغانستان‌ و پاكستان‌ واقع‌ است‌ به‌ ویژه‌ در محل‌ معروف‌ به‌ «هدا»، ناحیه‌ی‌ «كز» (آخرین‌ قسمت‌ شرقی‌ افغانستان‌)، ناحیه‌ «كوهپایه‌» (در مغرب‌ كابل‌ كه‌ حدّ شرقی‌ كوهستان‌ غور و غرجستان‌ پیشین‌ است‌) و نیز در محل‌ معروف‌ به‌ «بگرام‌» قابل‌ ملاحظه‌ است‌. <br /> در بلخ‌ كه‌ شهر مزارشریف‌ كنونی‌ در افغانستان‌ به‌ حقیقت‌ بازمانده‌ی‌ آن‌ است‌، بوداییان‌ در سینه‌ی‌ كوهها، آشیانه‌ها و مغاره‌هایی‌ برای‌ خود كنده‌ بودند كه‌ از راهها و معبرهای‌ باریك‌ (مثل‌ آنچه‌ در كوههای‌ بومیان‌ قدیمی‌ اردن‌ دیده‌ می‌شود)، به‌ آن‌ مغاره‌ها می‌رفته‌اند و در حقیقت‌ شهركی‌ برای‌ خود در دل‌ كوه‌ بنا نهاده‌ بودند كه‌ آنها را سُمْج‌ می‌خوانده‌اند. و در دورن‌ این‌ اتاقكها و پستوها مجسمه‌ها، و تصویرهای‌ زیادی‌ از بودا موجود است‌. (امین‌، 1378، ص‌ 131). یاقوت‌ حموی‌ در معجم‌البلدان‌ از دو مجسمه‌ بزرگ‌ بودا كه‌ یكی‌ سرخ‌ بت‌ (مجسمه‌ سرخ‌ بودا) و دیگری‌ خنگ‌ بت‌ (مجسمه‌ خاكستری‌ بودا) بوده‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و همین‌ دو مجسمه‌ است‌ كه‌ عنصری‌ و ابوریحان‌ بیرونی‌ نیز به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌اند. این‌ دو مجسمه‌ بزرگ‌ بودا كه‌ به‌ ترتیب‌ 55 و 35 متر ارتفاع‌ داشته‌ در داخل‌ یك‌ صخره‌ی‌ آهكی‌، كنده‌كاری‌ شده‌ بودند و در سال‌ 2001 میلادی‌ از سوی‌ حكومت‌ طالبان‌ در افغانستان‌، منفجر و سرنگون‌ گردید. <br /> خلاصه‌ كلام‌ اینكه‌ بخارا ، (4) قندهار و بامیان‌ از مراكز مهم‌ كیش‌ بودایی‌ بوده‌ است‌. (5) زایران‌ چینی‌ در این‌ مناطق‌، بقایای‌ بودا همچون‌ استخوان‌، موی‌، ناخن‌ و دندان‌ او را زیارت‌ می‌كرده‌اند. بلكه‌ طشتی‌ را كه‌ بودا با آن‌ تطهیر می‌كرده‌ یا جارویی‌ كه‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ محل‌ زندگانی‌ خود را می‌روفته‌ و حتی‌ تفدانی‌ را كه‌ مورد استفاده‌ قرار می‌داده‌، نیز زیارت‌ می‌كرده‌اند. یكی‌ از دندانهای‌ منسوب‌ به‌ بودا در شهر پیشاور و دیگری‌ در ناگره‌ (نزدیك‌ جلال‌آباد افغانستان‌) نگاهداری‌ می‌شد و یا دو دندان‌ دیگر منسوب‌ به‌ او، دست‌ به‌ دست‌ می‌گشت‌ تا آنكه‌ عاقبت‌ به‌ سرندیب‌ (سیلان‌/ سری‌لانكا) رسید و امروز در معبد دندان‌ بودا در شهر كندی‌ در سری‌لانكا همه‌ ساله‌ محل‌ زیارت‌ صدها هزار نفر است‌. (امین‌، سیدحسن‌، 1378، ص‌ 132). <br /> <br /> كتابهای‌ تِرَهْوادَهْ <br /> از میان‌ كتب‌ تری‌پیتَكَهْ، دَمَه‌ پَدَه‌ بیشتر مورد توجه‌ طرفداران‌ طریقت‌ هینَهْیانَهْ است‌. كتاب‌ دَمَه‌ پَدَه‌ دارای‌ 26 فصل‌ و 423 شعر است‌. 26 فصل‌ مذكور شامل‌ اینهاست‌: شعرهای‌ دوتای‌، آگاهی‌، اندیشه‌، گلها، مرد دانا، ارهت‌، هزاران‌، رفتار بد، كیفر، پیری‌، خود، جهان‌، بودا (= بیدار)، نیكبختی‌، كامرانی‌، خشم‌، ناپاكی‌، درستكاران‌، راه‌، شعرهای‌ گوناگون‌، راه‌ سرازیر، پیل‌، تشنگی‌، رهرو، و برهمن‌. در این‌ كتاب‌ از همه‌ تعلیمات‌ بودا سخن‌ رفته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ متنهای‌ چینی‌ و تبتی‌ دَمَه‌ پده‌ اندكی‌ با متن‌ پالی‌ متفاوت‌اند، گرچه‌ همگی‌ در جوهر آیین‌ هماهنگ‌اند، متن‌ چینی‌ 39 دفتر و متن‌ پالی‌ 26 دفتر است‌. متن‌ چینی‌ 8 دفتر در آغاز و 4 دفتر در پایان‌ افزوده‌ دارد و دفتر 33 نیز علاوه‌ بر دفترهایی‌ است‌ كه‌ در متن‌ پالی‌ هست‌. متن‌ چینی‌ در همان‌ دفترهایی‌ هم‌ كه‌ میان‌ آن‌ و متن‌ پالی‌ مشترك‌ است‌، 79 شعر بیشتر دارد (راداكریشنان‌، 1380، ص‌ 15). <br /> <br /> تازه‌ترین‌ ترجمه‌ فارسی‌ متن‌ دمه‌ پده‌ به‌ سال‌ 1380 برمی‌گردد كه‌ به‌ صورت‌ یك‌ مجموعه‌ (براساس‌ ترجمه‌های‌ دو مترجم‌ انگلیسی‌: راداكریشنان‌- 1958 و نارده‌ تیره‌ - 1959) توسط‌ استاد عسگری‌ پاشایی‌ انجام‌ و منتشر گردید. گفتنی‌ است‌ قبل‌ از آنان‌ در سال‌ 1357 یك‌ بار توسط‌ انجمن‌ حكمت‌ و فلسفه‌ ایران‌ به‌ نام‌ راه‌آیین‌ و باز در همان‌ سال‌ توسط‌ آقای‌ رضا علوی‌ به‌ نام‌ راه‌ حق‌ برگردان‌ و منتشر شده‌ بود. (ترجمه‌ اخیر در سال‌ 1380 توسط‌ نشر فرزان‌ تجدید چاپ‌ گردید). <br /> گفتنی‌ است‌ كه‌ در طریقتِ تِرَهْوادَهْ از میان‌ كتابهای‌ بودایی‌ كانون‌ پالی‌، (6) دمَهَ پَدَهَ از همه‌ مهم‌تر است‌. این‌ كتاب‌ معروف‌ترین‌ مجموعه‌ شاعرانه‌- فلسفی‌ بوداست‌. دمَهَ پدَهَ از دو كلمه‌ دمَهَ یعنی‌ آیین‌، حقیقت‌، دین‌ و... و پَدهَ یعنی‌ راه‌، پا، پایه‌، و بنیاد، درست‌ شده‌ است‌ و بنابراین‌ می‌توان‌ آن‌ را بنیاد آیین‌ یا راه‌ آیین‌ ترجمه‌ كرد. (7) <br /> <br /> طرفداران‌ طریقت‌ تِرَهْوادَهْ (هینَهْیانَهْ) معتقدند كه‌ دمه‌پده‌ سخن‌ خود بودا بوده‌ و در این‌ هیچ‌ تردیدی‌ نیست‌. هینَهْیانَهْها معتقد است‌ كه‌ جانمایه‌ همه‌ اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و اخلاقی‌ بودا و راه‌ و روش‌ زندگی‌ او، در دمَهَ پَدَه‌ مندرج‌ است‌. همان‌طور كه‌ گذشت‌ طرفداران‌ هینه‌ یانا می‌گویند: در كنار سوتره‌ (8) یا «گفتارهای‌» كمابیش‌ بلند بودا، او گاه‌ سخنان‌ آهنگین‌ و شعرگونه‌ می‌سروده‌ (9) كه‌ پیران‌ رهرو، پس‌ از مرگ‌ استاد آنها را گردآورده‌ و عنوان‌ دَمَه‌ پده‌ بر آن‌ نهادند. قطعه‌ پیری‌ را از كتاب‌ دَمَه‌پَدَه‌ می‌خوانید: <br /> <br /> جهان‌ پیوسته‌ سوزان‌ است‌، <br /> پس‌ چه‌ جای‌ خنده‌ و چه‌ جای‌ شادی‌ است‌؟ <br /> تو فرو شده‌ در تاریكی‌ چرا روشنایی‌ نمی‌جویی‌؟ <br /> این‌ تندیس‌ رنگین‌، این‌ تن‌ پُرریش‌، انباشته‌، بیمار، <br /> و پر از اندیشه‌های‌ بسیار را بنگر كه‌ نه‌ پایندگی‌ دارد و نه‌ پایداری‌ <br /> فرسوده‌ است‌ این‌ تن‌ و لانه‌ی‌ بیماریها و بسی‌شكننده‌. <br /> این‌ توده‌ی‌ تباهی‌ فرو می‌شكند. <br /> راستی‌ را كه‌ فرجام‌ زندگانی‌ مرگ‌ است‌. <br /> <br /> او را چه‌ شادی‌ هست‌ از دیدن‌ این‌ استخوانهای‌ سپید، <br /> به‌ كردار كدوهایی‌ دورافكنده‌ در خزان‌؟ <br /> <br /> كُهن‌ دژی‌ است‌ برآورده‌ از استخوان‌؛ <br /> و اندودی‌ از گوشت‌ و خون‌ بر آن‌، <br /> در او نشسته‌ پیری‌ و مرگ‌، منی‌ و فریب‌. <br /> گردونه‌های‌ پُرشكوه‌ خسروانی‌ بفرسایند، <br /> تن‌ نیز به‌ پیری‌ گراید، لیكن‌ آیین‌ نیكان‌ هرگز پیر نگردد؛ <br /> چون‌ نیكان‌ آن‌ را به‌ نیكان‌ بیاموزند. <br /> مردِ اندكْ آموخته‌ پیر شود به‌ كردار یكی‌ نره‌ گاو؛ <br /> تنش‌ فربه‌ شود اما فرزانگی‌اش‌ فزونی‌ نگیرد. <br /> <br /> در بسی‌ زاد و مرگها سرگردان‌ بوده‌ام‌ و <br /> سازنده‌ی‌ این‌ خانه‌ را جسته‌ام‌ و نیافته‌؛ <br /> تولدهای‌ پیاپی‌ رنج‌ است‌. <br /> ای‌ سازنده‌ی‌ خانه‌! اكنون‌ تو را دیده‌ام‌، تو دیگر باره‌ این‌ خانه‌ را <br /> نمی‌توانی‌ ساخت‌. لنگه‌ی‌ خرپاهایت‌ همه‌ شكسته‌ است‌ و تیر <br /> كاكلهایت‌ خراب‌ شده‌، دل‌ من‌، نیامیخته‌، به‌ فرونشاندن‌ تشنگیها <br /> رسیده‌ است‌. <br /> <br /> به‌ راه‌ قدسی‌ نرفته‌ و در جوانی‌ گنجی‌ نیاندوخته‌اند، <br /> مرغان‌ ماهیخوار پیر را مانند <br /> كه‌ در دریاچه‌ی‌ بی‌ ماهی‌ از میان‌ می‌روند. <br /> <br /> به‌ راه‌ قدسی‌ نرفته‌ و در جوانی‌ گنجی‌ نیاموخته‌اند، <br /> كمانهای‌ فرسوده‌ی‌ دور افكنده‌ را مانند <br /> كه‌ بر گذشته‌ افسوس‌ می‌خورند. (10) <br /> <br /> انجمنهای‌ بودایی‌ <br /> وقتی‌ بودا درگذشت‌، نخستین‌ شورا از انجمن‌ رهروان‌ بودایی‌ تشكیل‌ گردید. تشكیل‌ این‌ انجمن‌ به‌ سال‌ 483 ق‌.م‌ در راجگهه‌ بوده‌ است‌. هدف‌ از تشكیل‌ این‌ شورا (مانند 3 شورای‌ بعد از آن‌)، گردآوری‌ گفته‌های‌ بودا بوده‌ است‌. در نخستین‌ شورا، رهروان‌ حاضر تصمیم‌ بر آن‌ گرفتند كه‌ از آموزه‌های‌ بودایی‌، آیین‌ و روش‌ را معتبر بدانند. (11) <br /> دومین‌ شورا یك‌ قرن‌ پس‌ از مرگ‌ بودا در ویسالی‌ (یا ویشالی‌) تشكیل‌ شد. در چوله‌ وگه‌ چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ رهروان‌ سرزمین‌ وَجّی‌ (12) به‌ «ده‌ نكته‌» - كه‌ شخصی‌ به‌ نام‌ یَسَه‌ (13) آنها را نادرست‌ و برخلاف‌ قوانین‌ انجمن‌ می‌دانست‌- پرداختند به‌ كوشش‌ یسه‌ و مخالفانش‌ هفتصد رهرو گرد هم‌ آمدند. در این‌ شورا آن‌ ده‌ نكته‌ را مطرود دانستند. این‌ شورا در زمان‌ كالاشوكه‌ (14) شاه‌، تشكیل‌ شده‌ بود. (15) (نگ‌، شومان‌، 1375، ص‌ 91). <br /> سومین‌ شورا همزمان‌ با پادشاهی‌ آشوكا در پاتَلی‌ پُوتَّه‌ (16) برپا شد. در این‌ شورا صد رهرو در 236 سال‌ پس‌ از مرگ‌ بودا گرد آمده‌ كانونی‌ از متنهایی‌ را كه‌ پیران‌، معتبر می‌دانستند گرد آوردند. این‌ شورا نُه‌ ماه‌ به‌ درازا كشید. <br /> یكی‌ از نتایج‌ برجسته‌ی‌ این‌ شورا همانا روانه‌ كردن‌ گروهی‌ به‌ سیلان‌ بود تا «آیین‌» را بشارت‌ دهند. در میان‌ این‌ گروه‌، مهنده‌ (17) - پسر یا برادر آشوكا- و سَنْگَه‌مِتّا، (18) دخترش‌ نیز بودند. (شومان‌، 1375، ص‌ 92) <br /> <br /> محل‌ تشكیل‌ چهارمین‌ شورا را برخی‌ جالَنْدَر (19) و برخی‌ كشمیر دانسته‌اند. بنابر نظر یوآن‌ جوانگ‌ (20) - زائر معروف‌ چینی‌- هر روز رهروی‌ برای‌ تعلیم‌ آیین‌ بودا به‌ نزد كنشكه‌ می‌رفت‌. گویا كنشكه‌ پس‌ از چندی‌ دریافت‌ كه‌ در این‌ آیین‌ تناقصهایی‌ هست‌. و همین‌ خود سبب‌ تشكیل‌ چهارمین‌ شورا شد، و هم‌ در این‌ شورا بود كه‌ میان‌ راه‌ بزرگ‌ (21) (مهایانه‌) و راه‌ كوچك‌ (22) (هینَهْیانَهْ) فرق‌ گذاشته‌ شد. در این‌ شورا سه‌ سبد را معتبر شناختند، و به‌ فرمان‌ كانیشتا پانصد رهرو دانا بر آنها تفسیر نوشتند. <br /> آیین‌ «مهایانه‌» كه‌ كیش‌ كهن‌ بودایی‌ را به‌ طرز خاصی‌ تعبیر می‌كرد و تغییراتی‌ چند در آن‌ پدید آورده‌ بود، رفته‌ رفته‌ پیشرفت‌ كرد، نضج‌ گرفت‌ و توسعه‌ یافت‌ و آیین‌ «بودا» را به‌صورت‌ مذهبی‌ عالمگیر درآورد و كیش‌ كهن‌ بودایی‌ كه‌ مبنی‌ بر نوشته‌های‌ پالی‌ بود، محدود به‌ سیلان‌ و تایلند و غیره‌ شد و نفوذ خود را در هند به‌ تدریج‌ از دست‌ داد. <br /> <br /> طریقت‌ مهایانه‌ <br /> تاریخ‌ و جغرافیای‌ مهایانه‌ <br /> در حدود پانصد سال‌ پس‌ از درگذشت‌ بودا شكل‌ تازه‌ای‌ از آیین‌ بودا در هند پیدا شد كه‌ نام‌ مَهایانَه‌ را بر خود نهاد، كه‌ به‌ معنای‌ ارابه‌ی‌ بزرگ‌ است‌ (برای‌ گذشتن‌ از بیابان‌ رنج‌). این‌ آیین‌ راههای‌ نوی‌ برای‌ رهایی‌ نشان‌ می‌دهد و بدین‌سان‌ این‌ مقصد عالی‌ را در دسترس‌ انسانهای‌ بیشتری‌ قرار می‌دهد تا آیین‌ كهن‌تر بودایی‌، و نام‌ تحقیرآمیز هینَهْیانَهْ یا ارابه‌ی‌ كوچك‌ برای‌ آن‌ از اینجاست‌. آن‌طور كه‌ مهایانیها می‌گویند هینَهْیانَهْ صرفاً یك‌ بخش‌ مقدماتی‌ تعلیم‌ بوداست‌: شنوندگان‌ پیشین‌ او پیروانی‌ بودند كه‌ به‌ تمركز دست‌ نیافته‌ فقط‌ توانایی‌ دریافت‌ بخشی‌ از تعلیم‌ او را داشتند برعكس‌، هینه‌یانیها مهایانه‌ را كجروی‌ از تعلیم‌ بودا می‌دانند. <br /> <br /> اختلافهای‌ هینَهْیانَهْ و مهایانه‌ به‌ روایت‌ شومان‌ <br /> اگر اختلافات‌ میان‌ هینَهْیانَهْ و مهایانه‌ را مشروحاً دنبال‌ كنیم‌ پی‌می‌بریم‌ كه‌ تقریباً نشان‌ تمام‌ عناصری‌ را كه‌ به‌ نظر «كاملاً مهایانی‌» می‌رسند می‌توان‌ در هینَهْیانَهْ یافت‌. برجسته‌ترین‌ اختلافهای‌ میان‌ این‌ دوشاخه‌ی‌ آیین‌ بودا از دیدگاه‌ شومان‌ در جدول‌ مربوطه‌ آورده‌ شده‌ است‌. در اینجا بی‌مناسبت‌ نیست‌ كه‌ ببینیم‌ این‌ دو شاخه‌ی‌ آیین‌ بودا در چه‌ چیزی‌ مشتركند، چه‌ چیزی‌ این‌ دو را به‌ عنوان‌ «آیین‌ بودا» به‌ هم‌ می‌پیوندد؟ <br /> <br /> نشانه‌های‌ خاص‌ همه‌ی‌ مكتبهای‌ بودایی‌ اینهاست‌: نخست‌ رنج‌آور دانستن‌ وجود فرد، و در نتیجه‌ لازم‌ بودن‌ رستگاری‌، دوم‌ عقیده‌ به‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌، سوم‌ فرض‌ یك‌ قانون‌ طبیعی‌ اخلاقی‌ كه‌ بر جریان‌ كرمه‌ و دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ حاكم‌ است‌؛ (این‌ قانون‌ را نه‌ خدایی‌ آفریده‌ است‌ و نه‌ بر آن‌ نظارت‌ دارد)، و چهارم‌ این‌ نظر كه‌ جهان‌ نمودی‌ بی‌جوهر است‌ و در یك‌ جریان‌ دائم‌ دگرگون‌ می‌شود. پنجم‌ آنكه‌ بدین‌گونه‌ شخص‌ تجربی‌ بدون‌ خود و چون‌ یك‌ مجموعه‌ی‌ پیچیده‌ای‌ از عوامل‌ بی‌روان‌ دانسته‌ می‌شود، و ششم‌ آنكه‌ مقصد خاموشیِ شخصیتِ رنج‌آور به‌طور منطقی‌ با این‌ مجموعه‌ بستگی‌ دارد. ویژگیهای‌ دیگر اینها هستند: هفتم‌ اعتقاد به‌ اینكه‌ رهایی‌ فقط‌ از راه‌ دست‌ شستن‌ از آز، و كینه‌ و فریب‌ و رسیدن‌ به‌ روشن‌شدگی‌ (= شناسایی‌) دست‌ می‌دهد و سرانجام‌ نكته‌ی‌ هشتم‌ است‌ كه‌ آن‌ توكل‌، یا اعتماد همراه‌ با ایمان‌ به‌ بودایان‌ است‌، خواه‌ این‌ بودایان‌ آموزگاران‌ انسانی‌ و انسانهای‌ برتر به‌ شمار آیند و خواه‌ موجودات‌ برتر (از جهانی‌) دانسته‌ شوند. هر تعلیمی‌ كه‌ همه‌ی‌ این‌ نشانه‌ها را داشته‌ باشد، باید آن‌ را تعلیم‌ بودایی‌ شمرد. (شومان‌، 1375، صص‌ 103-99) <br /> <br /> مهایانه‌ در چین‌ <br /> بودیسم‌ مهایانه‌ در چین‌ توسط‌ مبلّغان‌ بودایی‌ كه‌ از هند می‌آمدند، رواج‌ پیدا كرد. یكی‌ از مشهورترین‌ این‌ مبلّغان‌ كوماره‌ جیوَهْ (23) (مرگ‌413-تولد 344) بود كه‌ در سال‌ 401 میلادی‌ به‌ چین‌ وارد شد. دیگری‌ بودا بَدْرَه‌ (24) (تولد 359 - مرگ‌ 429) بود كه‌ در سال‌ 408 میلادی‌ به‌ این‌ سرزمین‌ وارد گردید. البته‌ راهبان‌ چینی‌ هم‌ بودند كه‌ به‌ هند سفر كردند تا آیین‌ مهایانه‌ را در آنجا تبلیغ‌ كنند؛ از قبیل‌ فاسیان‌ (25) یا فاشیان‌ (26) كه‌ در فاصله‌ سالهای‌ 399 تا 414 میلادی‌ به‌ هند سفر كرد و همچنین‌ هیوان‌ - تسانگ‌ (27) یا سیوان‌ زانگ‌ (28) كه‌ در فاصله‌ سالهای‌ 629 تا 645 به‌ هندوستان‌ رفته‌ و به‌ تبلیغ‌ مهایانه‌ همّت‌ گماشت‌ (29) . گفته‌ می‌شود كه‌ انجام‌ این‌ سفرها به‌ دلیل‌ رویكرد آشوكا بوده‌ است‌ كه‌ در مقدمه‌ این‌ فصل‌ به‌ آن‌ اشارت‌ رفت‌. <br /> این‌ سفرها به‌ خاطر دزدان‌ دریایی‌ كه‌ در اطراف‌ مالی‌ (30) به‌ كشتیها حمله‌ می‌كردند یا به‌ خاطر طوفان‌ كه‌ كشتیها را غرق‌ می‌ساخت‌، بسیار سخت‌ و پردردسر بودند. البته‌ راه‌ دیگری‌ نیز وجود داشت‌ كه‌ موسوم‌ به‌ راه‌ ابریشم‌ بود و از آسیا می‌گذشت‌. این‌ راه‌ از میان‌ بیابانها و مرتفع‌ترین‌ كوهها عبور می‌كرد. بلندترین‌ قلّه‌ از فلات‌ پامیر و سلسله‌ جبال‌ مرتبط‌ به‌ آن‌ «بامِ دنیا» خوانده‌ می‌شد كه‌ واژگانی‌ فارسی‌ است‌ و به‌ معنای‌ سقف‌ جهان‌ بوده‌ و ارتفاع‌ آن‌ 24000 پا می‌باشد. <br /> <br /> كوماره‌ جیوَهْ، فاشیان‌ و سیوان‌ زانگ‌ تمام‌ متون‌ دینی‌ بودایی‌ را با خود از هند به‌ چین‌ آورده‌ و ترجمه‌ نمودند. كانون‌ بودایی‌ كه‌ وارد چین‌ شد به‌ زبان‌ سنسكریت‌ بود و مشتمل‌ بر سوره‌های‌ مخصوص‌ مهایانه‌ بود و نه‌ سوره‌های‌ كانون‌ پالی‌ (دكتر بوئری‌ می‌گوید: گمان‌ برده‌ می‌شود كه‌ تحریفات‌ چینیان‌ در آن‌ مقطع‌ وجود داشته‌ است‌! و تغییرات‌ ماهایانی‌ را از جنس‌ تحریف‌ می‌داند). به‌ هر حال‌ داستانهای‌ سفر فاسیان‌ و هوسان‌، در زمره‌ ادبیات‌ مهم‌ چین‌ دانسته‌ می‌شود. فاسیان‌ با سفر تاریخی‌ خود در ایّام‌ حكومت‌ چاندرا گوپتای‌ دوم‌ (31) (پ‌م‌415 - 375 پ‌م‌) یك‌ سند مهم‌ برای‌ تاریخ‌ هندوستان‌ فراهم‌ آورد. (C G.Boeree, 2003) <br /> <br /> آموزه‌های‌ مهایانه‌ از دیدگاه‌ دكتر جرج‌ بوئری‌ <br /> الف‌- گئوتمه‌ بودا، نرفته‌ است‌ و سالكان‌ او نیز به‌ حال‌ خود رها نشده‌اند. در عوض‌، بودا اندیشید كه‌ دَرْمَه‌ دور از شفقّت‌ است‌ و شفقّت‌ بودا نیز باید مانع‌ این‌ باشد كه‌ پیروان‌ او به‌ او دسترسی‌ نداشته‌ باشند. در واقع‌ برای‌ پیروی‌ از شفقت‌ بودا، رهروان‌ باید بودی‌سَتوَهْ شوند، یعنی‌ پیمان‌ ببندند كه‌ تمام‌ موجودات‌ را با خودشان‌ به‌ رستگاری‌ برسانند. بودی‌سَتوَهْها، در دسترس‌ هستند (درست‌ مثل‌ بودا)، تا اینكه‌ به‌ مردم‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ رستگاری‌ كمك‌ كنند. از نظر مهایانه‌، بودایِ موعودِ هینَهْیانَهْ، همان‌ بودی‌سَتوَهْ می‌باشد، امّا احتمالاً مهم‌ترین‌ بودی‌سَتوَهْ، (32) اَوَلوكیتَشوَرَه‌ (33) می‌باشد كه‌ توسط‌ خدای‌ رحمت‌ (34) چینی‌ موسوم‌ به‌ گوان‌یین‌ (35) (كه‌ در ژاپن‌ به‌ آن‌ كانون‌ (36) می‌گویند) معرفی‌ شده‌ است‌. <br /> ب‌- بودا یگانه‌ نبود و سالكان‌ بودایی‌ كه‌ بودی‌سَتوَهْ می‌شوند، می‌توانند بودا گردند. (گفتنی‌ است‌ كه‌ در گذشته‌ چندین‌ بودا (علاوه‌ بر شاكیامونی‌) وجود داشته‌ است‌ كه‌ معروف‌ترین‌ آنها مَهاویروچَنَه‌ (37) و اَمیتابَه‌ (38) بودند. اَمیتابَه‌ به‌ خاطر بهشت‌ غربی‌ (39) یا پاك‌ بوم‌ (40) خود، معروفیت‌ دارد؛ در آنجا، پیروان‌ او هر كدام‌ كه‌ او را ملاقات‌ نموده‌ و برای‌ زاده‌ شدن‌، كمك‌ می‌طلبیدند، موفق‌ می‌شدند كه‌ از رنج‌ رهایی‌ یافته‌ و آزادی‌ متعالی‌ را تمرین‌ نمایند. در ژاپن‌ اَمیتابَه‌ به‌ نام‌ آمیدا (41) و مَهاویروچَنَه‌ نیز به‌ نام‌ دای‌نیچی‌ (42) خوانده‌ می‌شود. اكثر مجسمه‌های‌ معروف‌ بودا در ژاپن‌، شاكیامونی‌ نیستند؛ مثلاً مجسمه‌ عظیم‌ موجود در فضای‌ آزاد در شهر كاماكورا، (43) به‌ آمیدا تعلق‌ دارد و پیكره‌ی‌ عظیم‌ معبد تودای‌ جی‌ (44) در شهر نارا - كه‌ عظیم‌ترین‌ ساختمان‌ چوبی‌ جهان‌ است‌- به‌ نام‌ بودای‌ دیگری‌ است‌ مشهور به‌ وَیروچَنَه‌). <br /> ج‌- نیروانه‌ و سنسارَهْ دیگر فرقی‌ با یكدیگر ندارند. سنسارَهْ و نیروانه‌ در واقع‌ نه‌ یكی‌ هستند و نه‌ متفاوت‌اند. نه‌ هر دو یكی‌ هستند و نه‌ هر دو متفاوت‌ می‌باشند. این‌ نگرش‌ باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ بودیسم‌ در سرزمین‌ چین‌، بیشتر به‌ ذائقه‌ها خوش‌ بیاید؛ جایی‌ كه‌ به‌ خاطر نفوذ اندیشه‌ كنفوسیوسی‌، هرگز نفی‌ متافیزیك‌ و رهبانیت‌ (45) بودایی‌ را برنتابید. <br /> در واقع‌ مكتبهای‌ بودیسم‌ چینی‌ در این‌ زمینه‌ به‌ طور كاملاً متمایز رشد كرد. مكتب‌ تیأن‌تای‌ (46) (كه‌ در ژاپن‌ تندایی‌ (47) خوانده‌ می‌شود) و مكتب‌ چان‌ (48) (كه‌ سئون‌ (49) در كره‌، تی‌ین‌ (50) در ویتنام‌ و ذن‌ (51) در ژاپن‌ خوانده‌ می‌شوند) پا گرفتند. برای‌ این‌ مكاتب‌، سنساره‌ و نیروانه‌ عملاً یكسان‌اند؛ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ روشن‌بینی‌ و نیروانه‌ جهان‌ را - به‌ جای‌ آنكه‌ حذفش‌ نمایند - دگرگون‌ ساختند. در اینجا پارادوكس‌ متافیزیكِ بودیسمِ چینی‌ می‌تواند مشابه‌ پارادوكسِ آموزه‌هایِ بومیِ مكتبِ فلسفیِ دائوئیزمِ (52) چینی‌، به‌ خوبی‌ فهمیده‌ شود. (C George.Boeree, 2002) <br /> <br /> تمایزات‌ فلسفی‌ دو طریقت‌ عمده‌ بودایی‌ <br /> مكاتب‌ فلسفی‌ «تِرَهْوادَهْ» واقعیت‌ وجود انسان‌ را مركب‌ از تركیبات‌ گذران‌ عناصر ناپایدار اسكَنْدَهْ می‌دانستند و واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ جهان‌ را می‌پذیرفتند. ولیكن‌ مكاتب‌ فلسفی‌ «مهایانه‌» چون‌ مكتب‌ «مادیمیكه‌» و «ویگیانَه‌وَدَهْ» به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند كه‌ نه‌ فقط‌ «خود» یعنی‌ «واقعیت‌ ثابتی‌» وجود ندارد بلكه‌ واقعیتهای‌ عینی‌ نیز به‌ همان‌سان‌ غیرحقیقی‌اند و به‌ منزله‌ی‌ خلائی‌ بیش‌ نیستند. <br /> <br /> فرضیه‌ی‌ نه‌ - خود a) - (anatt كه‌ در مكاتب‌ فلسفی‌ «تِرَهْوادَهْ» هم‌ وجود داشت‌، در «مهایانه‌» مبدل‌ به‌ تهی‌بودن‌ عالمگیر و جهانی‌ شد و بالنتیجه‌ فرضیه‌ی‌ تهی‌بودن‌ عناصری‌ كه‌ در تركیبات‌ موجودات‌ گردهم‌ می‌آیند و نیز اعتقاد اینكه‌ «آتمن‌» هم‌ تهیّتی‌ بیش‌ نیست‌، جایگزین‌ فرضیه‌ی‌ «عدم‌ جوهر ثابت‌» آیین‌ «تِرَهْوادَهْ» گردید و بدین‌وسیله‌ «مهایانه‌» شالوده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ جدیدی‌ را می‌ریخت‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ نه‌ فقط‌ «اصل‌ ثابتی‌» (آتمن‌) وجود ندارد بلكه‌ كلیه‌ی‌ اشیاء تهیّت‌ (شُونْیَتا) هستند و عالمِ و معلوم‌، پدیده‌هایی‌ بی‌بود هستند. <br /> <br /> كتابهای‌ مقدس‌ مهایانه‌ (سوتره‌ها) <br /> كتابهای‌ مقدس‌ مهایانه‌ را «سوترَه‌» (53) می‌خوانند یعنی‌ «رشته‌های‌ راهنما». به‌ خلاف‌ «سوتّه‌»های‌ پالی‌ هینه‌یانی‌- «گفتارهایی‌» كه‌ به‌ ندرت‌ بیش‌ از بیست‌ صفحه‌ی‌ چاپی‌ می‌شوند- بسیاری‌ از سوتره‌های‌ مهایانه‌ به‌ صدها صفحه‌ می‌رسد. معلوم‌ نیست‌ كه‌ چه‌ كسانی‌ این‌ سوتره‌ها را نوشته‌اند. <br /> با معیارهای‌ درونی‌ می‌توان‌ دو گروه‌ اصلی‌ در ادبیات‌ سوتره‌ای‌ تشخیص‌ داد. یك‌ گروه‌ متنهای‌ نیایشی‌اند كه‌ بوداشناسی‌ و تعلیم‌ بُدی‌ستوه‌، مركز معنوی‌ آنهاست‌. این‌ متنها از خواننده‌ صمیمیت‌ و ایمان‌ به‌ بودایان‌ را می‌طلبد و خاستگاه‌شان‌ بخش‌ شمالی‌ هند است‌. سوتره‌های‌ فلسفی‌ به‌ گروه‌ دوم‌ تعلق‌ دارند. <br /> پِرَگیاپارمیتا (یا پرگیاپارمیتا) یكی‌ از سوتره‌های‌ معروف‌ مهایانه‌ است‌ كه‌ مركب‌ از چهل‌ كتاب‌ یا چهل‌ سوره‌ است‌. (54) درباره‌ی‌ مقام‌ این‌ سوره‌ها همین‌ اندازه‌ كافی‌ است‌ بگوییم‌ كه‌ مكتب‌ مادْیَمیكه‌ شكل‌ منظم‌شده‌ی‌ نظریه‌ی‌ «تُهیّت‌»ِ سوره‌های‌ پرَگیاپارَمیتا است‌. درباره‌ی‌ ناگارجوُنه‌، بنیادگذار مكتب‌ مادْیَمیكه‌، گفته‌ می‌شود كه‌ او پرَگیاپارَمیتاشاستره‌ی‌ بزرگ‌ را كه‌ شرحی‌ بر پرَگیاپارَمیتا است‌، نوشته‌ است‌. در آثار چینی‌ آمده‌ است‌ كه‌ ناگارجُونه‌ پرَگیاپارَمیتاست‌. با سوره‌های‌ پرَگیاپارَمیتادوره‌ی‌ نوی‌ در آیین‌ بودا آغاز می‌شود، كه‌ غالباً در كتابهای‌ غربی‌ از آن‌ به‌ «فراشناخت‌ نو» یاد می‌كنند. این‌ سوره‌ها با مفهوم‌ «تُهیّت‌»ِ خود تحول‌ شگرفی‌ در فلسفه‌ و دین‌ بودایی‌ پدید آوردند. در آیین‌ كهن‌تر بودایی‌ واقعیت‌ جوهر یا روان‌ انكار شده‌ بود، اما واقعیت‌ دَرْمَه‌ها، یعنی‌ دَرْمَه‌های‌ مستقل‌ و تك‌، به‌ طور جزمی‌ اثبات‌ شده‌ بود. در دوره‌ی‌ جدید، این‌ واقعیتِ دَرْمَه‌ نیز انكار شد. سوره‌های‌ پرَگیاپارَمیتا مدعی‌ است‌ كه‌ تعلیمات‌ عمیق‌تر بودا را روشن‌شدگی‌ می‌كند و در شمار نوآوری‌ و بدعت‌ نیست‌. در اینجا چهارده‌ نگفتنیِ بودا تعبیری‌ پرمعنا پیدا می‌كند. مایه‌ی‌ اصلی‌ این‌ سوره‌ها همان‌ گفت‌ و گوی‌ بودا است‌. <br /> <br /> ساخته‌ و پرداخته‌ شدن‌ سوره‌های‌ پرَگیاپارَمیتا در حدود هزار سال‌ به‌ درازا كشید، كه‌ می‌توان‌ آن‌ را به‌ چهار دوره‌ تقسیم‌ كرد. دوره‌ نخست‌ مربوط‌ است‌ به‌ 100 قبل‌ از میلاد كه‌ ساخت‌ و پرداخت‌ یك‌ متن‌ بنیادی‌ (تا 100 میلادی‌)، به‌ انجام‌ رسید. در دوره‌ نخست‌، كهن‌ترین‌ متن‌ فراهم‌ آمده‌ است‌. كهن‌ترین‌ متن‌ پرَگیاپارَمیتا در 8000 قطعه‌ شعر، و سی‌ و دو دفتر ساخته‌ شده‌ و بیش‌تر سوره‌های‌ این‌ دوره‌ اگرچه‌ به‌ نثراند، اما به‌ شماره‌ی‌ شعرهایی‌ كه‌ در آنها آمده‌ نامگذاری‌ شده‌اند. تاریخ‌ برخی‌ از قسمتهای‌ این‌ پرَگیاپارَمیتای‌ اصلی‌ احتمالاً به‌ 100 ق‌م‌ می‌رسد. بخشهای‌ دیگری‌ بعدها به‌ آن‌ افزوده‌ شده‌اند. <br /> در حدود آغاز عصر مسیحی‌، پرَگیاپارَمیتای‌ بنیادی‌ به‌ یك‌ پرَگیاپارَمیتای‌ بزرگ‌تر تحول‌ یافت‌. امروزه‌ این‌ پرَگیاپارَمیتای‌ بزرگ‌ به‌ شكل‌ سه‌ متن‌ متفاوت‌ درآمده‌ است‌، یعنی‌ پرَگیاپارَمیتا در 000/100 قطعه‌ (شَتَه‌ - ساهَسریكا)، پرَگیاپارَمیتا در 18000 قطعه‌ (اَشتَه‌ دَشَه‌ ساهَسریكا)، و پرَگیاپارَمیتادر 25000 قطعه‌. (55) <br /> <br /> طریقت‌ وَجْرَهْیانَهْ <br /> تاریخ‌ و جغرافیای‌ وَجْرَهْیانَهْ (56) <br /> مناطقی‌ كه‌ این‌ فرقه‌ بودایی‌ در آن‌ گسترش‌ یافته‌ است‌ عبارت‌اند از: تبت‌ و مغولستان‌. در تبت‌، بودیسمِ كاملاً متمایزی‌ كه‌معمولاً لامائیسم‌ (57) خوانده‌می‌شود، رواج‌دارد. (این‌ نام‌از زمانی‌ باب‌ شد كه‌ راهبان‌ را لاما خطاب‌ كردند) <br /> بنابر اظهارنظر رابرت‌ ا.هیوم‌، دین‌ بودایی‌ در تبت‌، تركیب‌ كاملاً معینی‌ از دین‌ بومی‌ بُن‌ (58) و بودیسم‌ مهایانه‌ست‌. این‌ تركیب‌ حاصله‌ همانا دین‌ لاما نامیده‌ می‌شود. هیوم‌ معتقد است‌ كه‌ خود دین‌ بن‌ نیز احتمالاً تركیبی‌ است‌ از دین‌ ابتدایی‌ قوم‌ تبت‌ و آیین‌ دائو. (59) (هیوم‌، 1369، ص‌ 117). <br /> دالایی‌ لامایِ فعلی‌، كه‌ رهبر مورد پرستش‌ تبت‌ بوده‌ و در زمان‌ اشغال‌ تبت‌ توسط‌ جمهوری‌ خلق‌ چین‌، از این‌ كشور گریخت‌، در ادامه‌ روندی‌ است‌ كه‌ گفته‌ می‌شود تجسّد جانشینهای‌ بودی‌سَتوَهْ در «اَوَلوكیتَشوَرَه‌» می‌باشد. دالایی‌ لامای‌ كنونی‌، یك‌ رهبر روحانی‌ كاریزماتیك‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1957 از تبت‌ گریخت‌ و به‌ هند پناهنده‌ شد. با وجود اینكه‌ فرقه‌ وَجْرَهْیانَهْ اساساً قرائتی‌ خرافاتی‌ از بودیسم‌ نخستین‌ است‌، با این‌ حال‌، به‌ خاطر همین‌ روحیه‌ كاریزماتیك‌ دالایی‌ لاماست‌ كه‌ بودیسم‌ وَجْرَهْیانَهْ در آمریكا مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. (60) احتمالاً در تبلیغ‌ به‌ نفع‌ دالای‌ لامای‌ كنونی‌، عوامل‌ سیاسی‌ در ارتباط‌ با مناسبات‌ غرب‌ با چین‌ كمونیست‌ بی‌تأثیر نبوده‌ است‌. <br /> بودیسمِ وَجْرَهْیانَهْ همچنین‌ وارد قلمرو چین‌، ژاپن‌ و... گردید و مكاتب‌ اسرارآمیزی‌، مانند مكتب‌ ژاپنی‌ شین‌گون‌، (61) در تأثیرپذیری‌ از بودیسمِ وَجْرَهْیانَهْ پدیدار شدند. معبد عظیم‌ بوروبوُدوُر (62) در جزیره‌ جاوه‌، بازمانده‌ دوران‌ رواجِ بودیسمِ وَجْرَهْیانَهْ در اندونزی‌ است‌ (800 میلادی‌). گفتنی‌ است‌ كه‌ با رواج‌ اسلام‌ در اندونزی‌، وَجْرَهْیانَهْ در این‌ كشور تقریباً، به‌ طور كامل‌ برچیده‌ شد. <br /> <br /> آموزه‌های‌ وَجْرَهْیانَهْ <br /> بودیسمِ وَجْرَهْیانَهْ، عبارت‌ است‌ از بودیسم‌ تانتریك‌. (63) كه‌ معمولاً به‌ معنی‌ بودیسم‌ اسرارآمیز به‌ كار می‌رود، وَجْرَه‌ (كه‌ در ژاپنی‌ كون‌گو (64) نامیده‌ می‌شود) در اصل‌ به‌ معنی‌ آذرخش‌ ایندرَه‌ (65) است‌. این‌ واژه‌ در كلمه‌ وَجْرَهْیانَهْ، نماد قدرت‌ جادویی‌ تانتریسم‌ (66) می‌باشد. تانتریكِ جادویی‌، از طریق‌ مَنْدَلَه‌، (67) اشكال‌ مقدس‌، مانتراها، (68) اوراد مقدس‌ برای‌ ازبَركردن‌ (كه‌ یكی‌ از معروف‌ترین‌ آنها عبارت‌ است‌ از: «اُم‌. مانی‌ پَدْمَهْ هومْ» می‌باشد كه‌ به‌ معنی‌ جواهرات‌ در نیلوفر آبی‌ است‌)، مودره‌ها (69) و ایما و اشاره‌های‌ مقدس‌ می‌تواند كارگر افتد. ادعا می‌شود كه‌ این‌ تانتریك‌ جادویی‌ می‌تواند كاركرد شگفت‌انگیزی‌ داشته‌ باشد یا می‌تواند برای‌ دستیابی‌ به‌ آزادی‌ و علاوه‌ بر این‌ (یا به‌ طور جداگانه‌) برای‌ تمرینهای‌ ارزشمند مورد استفاده‌ قرار گیرد. <br /> درست‌ به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ تانتریسم‌ هندی‌، درباره‌ قدرت‌ جادوییِ رب‌النوعهایی‌ نظیر كالی‌ (70) بحث‌ می‌كند، وَجْرَهْیانَهْ بر روی‌ شخصیت‌ زنان‌، تأكید می‌ورزد. وَجْرَهْیانَهْ برای‌ بودی‌سَتوَهْهای‌ زن‌، به‌ اندازه‌ بودی‌سَتوَهْهای‌ مرد، احترام‌ قائل‌ است‌. در حالی‌ كه‌ در سایر فرقه‌های‌ بودایی‌، بودا به‌ پعنوان‌ یك‌ مرد، مورد تقدیس‌ می‌باشد، بودیسم‌ تبتی‌، در كنار هر بودای‌ مرد، یك‌ بودای‌ زن‌ را به‌ صورت‌ قرینه‌ قرار می‌دهد. همچون‌: تارای‌ سبز (71) ، تارای‌ سفید (72) و ماماكی‌ (73) كه‌ به‌ دفعات‌ به‌ دنیا می‌آیند تا برای‌ رستگاری‌ مردم‌، اقدام‌ كنند. <br /> نمادهای‌ وَجْرَهْیانَهْ در مورد جنس‌ مذكر و مؤنث‌، یكسان‌ است‌؛ مثلاً وَجْرَه‌مَنْدَلَه‌ (74) (یا همان‌ جواهر پیش‌ گفته‌)، قرینه‌ مَنْدَلوی‌ زِهدان‌ (75) (یا همان‌ نیلوفر آبی‌ پیش‌ گفته‌) است‌. البته‌ مقصود وَجْرَهْیانَهْ از وحدتِ جنسیِ واقعیِ مذكر فیزیكی‌ (وَجْرَهْ) و مؤنثِ فیزیكی‌ (زِهدان‌) به‌ عنوان‌ بخشی‌ از تانتریسیم‌ آن‌، دارای‌ ابهام‌ و تیرگی‌ است‌. (76) (Kelly. L.Ross, 1999) <br /> <br /> پی‌نوشتها <br /> 1. این‌ تفاوت‌ شبیه‌ است‌ به‌ آنچه‌ سعدی‌ در قطعه‌ی‌ معروف‌ زیر اشاره‌ می‌كند كه‌ تفاوت‌ صاحبدلی‌ كه‌ از خانقاه‌ به‌ مدرسه‌ آمد، در این‌ است‌ كه‌: <br /> گفت‌ این‌ گلیم‌ خویش‌ به‌ در می‌برد ز آب‌ وان‌ سعی‌ می‌كند كه‌ بگیرد غریق‌ را <br /> 2. ناس‌، جان‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ترجمه‌ علی‌ اصغر حكمت‌ (چاپ‌ هفتم‌)، تهران‌، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌، 1374، صص‌ 224-230. <br /> 3. Tripitaka یا Ti-Pitaka به‌ معنی‌ سه‌ سبد و همان‌طور كه‌ در بخش‌ پیش‌ اشاره‌ شد، نامی‌ است‌ كه‌ برای‌ سه‌ بخش‌ كانون‌ پالی‌ گذارده‌اند: سبد روش‌ یا وینیَه‌ پیتَكه‌ (Vinay Pitaka) ، سبد گفتارها یا سوتَه‌پیتَكه‌ (Sutta- Pitaka) و سبد فلسفه‌ یا اَبیدَرمَه‌پیتَكه‌ (Abhidbamma Pitaka) . گفتنی‌ است‌ كه‌ سبد سوم‌ كانون‌ پالی‌، مركب‌ از تفسیر تحلیلی‌ بر فلسفه‌ و روان‌شناسی‌ بودایی‌ است‌ (سوزوكی‌، پیشین‌، ص‌ 20) <br /> 4. مولانا جلال‌الدین‌ محمد رومی‌ به‌ بلخ‌، علاقه‌ وافری‌ داشت‌. او درباره‌ بلخ‌ چنین‌ می‌سراید: <br /> این‌ بخارا، منبع‌ دانش‌ بود پس‌ بخارایی‌ است‌ هر كاتش‌ بود <br /> ای‌ بخارا! دانش‌ افزا بوده‌ای‌ لیك‌ از من‌ عقل‌ و دین‌ بربوده‌ای‌ <br /> 5. رواج‌ فرهنگ‌ بودایی‌ در شمال‌ شرق‌ ایران‌ در قرون‌ نخستین‌ هجری‌، دلایل‌ سیاسی‌ داشته‌ است‌. زیرا پس‌ از پیروزی‌ اعراب‌ بر ایرانیان‌ در عصر عمر، جبهه‌ی‌ جنگ‌ ایران‌ و عرب‌ از غرب‌ كشور به‌ شمال‌ شرقی‌ كشیده‌ شد. دهقانان‌ خراسان‌ و تخارستان‌ به‌ كمك‌ تركان‌ و تورانیان‌ و با حمایت‌ دولت‌ چین‌، پیروز (فرزند یزدگرد سوم‌ آخرین‌ پادشاه‌ ساسانی‌) را به‌ پادشاهی‌ برداشتند و در برابر تازیان‌ در فتح‌ خراسان‌ و فرا رود ایستادگی‌ كردند. حتی‌ پس‌ از پناهندگی‌ پیروز به‌ چین‌ در 55 هجری‌، پسر او با نام‌ نرسه‌ با كمك‌ چین‌ در اطراف‌ تخارستان‌ علیه‌ اعراب‌ فعالیت‌ داشت‌. مسلم‌ است‌ كه‌ در این‌ اوضاع‌ و احوال‌، بازماندگان‌ ساسانی‌ چندان‌ به‌ كیش‌ زرتشتی‌ تكیه‌ نداشته‌اند و بلكه‌ برای‌ جلب‌ حمایت‌ دولت‌ چین‌ و بوداییان‌ تخارستان‌ بیشتر به‌ كیش‌ بودایی‌ متوجه‌ بوده‌اند. نگ‌: امین‌، سیّدحسن‌، پیشین‌، ص‌ 125. <br /> 6. كتاب‌ تری‌پیتَكَهْ (یا كتاب‌ قانون‌ مكتب‌ هینَهْیانَهْ) به‌ روایت‌ آقای‌ پاشایی‌ از 3 قسمت‌ اصلی‌ (اَبی‌ در مه‌ پیتَكه‌، سوتّه‌ پیتكه‌، وِنیَه‌ پیتكه‌) تشكیل‌ شده‌ كه‌ اَبی‌ در مه‌ از 7 قسمت‌ و سوتّه‌ از 5 قسمت‌ تشكیل‌ گردیده‌ است‌. وینیَه‌ نیز از 3 قسمت‌ اصلی‌تر (پری‌ واره‌، كَنْدَ كه‌ و سوتّه‌ وِبَنْگَهْ) تشكیل‌ یافته‌ كه‌ كَنْدكَهْ از دو زیر بخش‌ وسوتّه‌ وِبنگه‌ نیز از دو زیربخش‌ (بِكونی‌ وِبَنْگَهْ و مها وِبنگَهْ) فراهم‌ آمده‌ است‌. سوتّه‌ كه‌ خود به‌ 5 زیربخش‌ منقسم‌ است‌، یكی‌ از آن‌ زیربخشها خود به‌ 15 بخش‌ جزئی‌تر تقسیم‌ می‌گردد. به‌ این‌ ترتیب‌ بنابه‌ روایت‌ استاد پاشایی‌ تری‌پیتَكَهْ از حدود 31 بخش‌ فرعی‌ تشكیل‌ گردیده‌ است‌ (شمای‌ زیر) از سوی‌ دیگر بنابه‌ روایت‌ رابرت‌ هیوم‌، تری‌پیتَكَهْ از 29 بخش‌ فرعی‌ فراهم‌ آمده‌ است‌، كه‌ طول‌ هر یك‌ از آنها از 10 صفحه‌ تا 1839 صفحه‌ است‌. (نگاه‌ كنید به‌: پاشایی‌، ع‌، بودا، تهران‌ و هیوم‌، ادیان‌ زنده‌ جهان‌، ترجمه‌: عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی‌، 1369، ص‌ 113). تقسیم‌بندی‌ متون‌ كانون‌ پالی‌ - تری‌پیتَكَهْ به‌ روایت‌ استاد عسگری‌ پاشایی‌ به‌ شرح‌ زیر است‌: <br /> تقسیم‌بندی‌ متون‌ كانون‌پالی‌ - تری‌پیتَكَهْ <br /> تری‌پیتَكَهْ <br /> <br /> C . اَبی‌ دَمَّهْ - پیتكَه‌ B . سوتّه‌ - پیتَكَه‌ A . وینیه‌ - پیتكَه‌ <br /> (هفت‌ كتاب‌) (پنج‌ مجموعه‌) <br /> 1- ذَمَّه‌ - سَنْگَنی‌ پَری‌وارَه‌ كَنْدَكَه‌ سُوتَّه‌ - وِبَنْگَه‌ <br /> 2- وِبَنْگَه‌ <br /> 3- داتُوكَتا مَهاوَگَّه‌ چُولَه‌ وَگَّه‌ <br /> 4- پُوگَّله‌ - پَنْیتَی‌ <br /> 5- كَتاوَتُّو بِكُونی‌ - وِبَنگه‌ مَهاوِبَنگه‌ <br /> 6- یَمَكَه‌ <br /> 7- پَتّانَه‌ <br /> <br /> دیگه‌ - نِكایَه‌ مجمَه‌ - نِكایَه‌ سَمْیُوتَّه‌ - نِكایه‌ اَنْگُوتَّرَه‌ - نكایه‌ *كُودَّكَه‌ - نیكایه‌ <br /> <br /> تِیرَه‌ - گاتا پیتَه‌ - وَتُّو وِمانَه‌ - وَتَّو سُوتّه‌ - نِپاتَه‌ اِتی‌ وُوتَّكَه‌ اُودانَه‌ ذَمَّه‌پَدَه‌ كُودَّكَه‌ - نِپاتَه‌ <br /> 7 7 6 5 4 3 2 1 <br /> تِیری‌ - گاتا جاتَكِّه‌ نِدّیْسَه‌ پَتی‌سَمْبِهدا اَپَدانَه‌ بُدَّوَمْسَه‌ چَرِیا - پیتكَه‌ <br /> 9 10 11 12 13 14 15 <br /> 7. این‌ واژه‌ دوبار در كتاب‌ به‌ كار رفته‌ و بنابراین‌ بعید نیست‌ كه‌ به‌ همین‌ دلیل‌ عنوان‌ كتاب‌ دَمَه‌ پده‌ انتخاب‌ گردیده‌ است‌ (پاشایی‌، عسگری‌، 1380، ص‌ 15). <br /> 8. Sutra به‌ معنای‌ سوره‌ و گفتار <br /> 9. می‌گویند كه‌ 423 شعر مورد اشاره‌ در 300 موقف‌ مختلف‌ از سوی‌ بودا سروده‌ شده‌ كه‌ همگی‌ در دَمَه‌پَدَه‌ منعكس‌ می‌باشد. (نگ‌: ع‌. پاشایی‌، راه‌ آیین‌، تهران‌، نگاه‌ معاصر، 1380، ص‌ 14). <br /> 10. ع‌. پاشایی‌. همان‌. صص‌ 93-90 <br /> 11. ناكامورا می‌نویسد: «در گردهمایی‌ راجگهه‌ دو دسته‌ از رهبانان‌ شركت‌ داشتند، محافظه‌كاران‌ كه‌ سراسر وینیَه‌ را می‌پذیرفتند، و پیشروان‌ كه‌ همه‌ بندهای‌ وینیَه‌ را بی‌چون‌ و چرا نمی‌دانستند. گروه‌ نخست‌ را كاشیپه‌ رهبری‌ می‌كرد، و نماینده‌ گروه‌ دوم‌ آننده‌ بود. سپس‌ در گردهمایی‌ ویشالی‌ (Vaishجli) ده‌ مورد سازمانی‌ به‌ برخورد سخت‌ این‌ دو دسته‌ انجامید و از همین‌رو این‌ آیین‌ به‌ دو دسته‌ تراوادین‌ و پیروان‌ مهاسنگهیكه‌، بخش‌ شدند. آیین‌ بودایی‌ از دوران‌ نخست‌ تحت‌ تأثیر عوامل‌ بومی‌ رشد كرد و در هر مكانی‌ از آن‌ عوامل‌ رنگ‌ پذیرفت‌. همین‌ رنگ‌پذیری‌ به‌ تشكیل‌ فرقه‌های‌ گوناگون‌ كمك‌ كرد. این‌ برداشت‌ را می‌توان‌ با بررسی‌ رساله‌های‌ این‌ گروهها نشان‌ داد. در گروه‌ تِرَهْوادَهْ نزدیك‌ به‌ بیست‌ فرقه‌ شناخته‌اند. (آشتیانی‌، جلال‌الدین‌، 1377، ص‌ 100) <br /> 12. Vajji <br /> a/Yasa - s َ 13. Ya <br /> soka َ a - al - 14. K <br /> 15. اكیرا می‌نویسد: صد سال‌ پس‌ از مرگ‌ بودا گردهمایی‌ (Sangiti) بزرگی‌ در وَیشالی‌ برای‌ رسیدگی‌ به‌ لغزشهای‌ رهبانان‌ تشكیل‌ شد، كه‌ آن‌ را سنگیتی‌ هفتصد شیوخ‌ نامیدند. از جمله‌ پرسشهای‌ مورد گفتگو چنین‌ بود (لغزشهای‌ رهبانان‌): <br /> 1- نمك‌ را در شاخ‌ حیوانی‌ ریخته‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور انباركردن‌ خوراك‌ است‌. <br /> 2- آنگاه‌ كه‌ سایه‌ روی‌ ساعت‌ (خورشیدی‌) دو انگشت‌ از نیمروز گذشته‌، غذا خورده‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور است‌. <br /> 3- پس‌ از غذا خوردن‌ به‌ دهكده‌ دیگر رفته‌ و در یك‌ روز دوبار غذا خورده‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور است‌. <br /> 4- آب‌ پنیر را پس‌ از نوشیدن‌ شیر نوشیده‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور است‌. <br /> 5- بوریای‌ حاشیه‌دار به‌ كار برده‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور است‌. <br /> 6- چند گردهمایی‌ دو هفته‌ یك‌ بار، در یك‌ سیما (Simج) انجام‌ داده‌اند، كه‌ سرپیچی‌ از دستور است‌. <br /> این‌ گردهمایی‌ را همچنین‌ انجمن‌ بررسی‌ ونییَهْ (Vinaya Sangiti) می‌نامیدند در این‌ انجمن‌ كشمكشها بالا گرفت‌ و موجب‌ جدایی‌ بزرگ‌ در آیین‌ بودا شد (ظاهراً پرسشهای‌ بسیار مهمی‌ مورد گفتگو بوده‌!) و دو مكتب‌ كلی‌ یكی‌ به‌ نام‌ مَهاسنگهیكه‌ (Mahجsanghika) انجمن‌ بزرگ‌ كه‌ به‌ تفسیرهای‌ آزاد پایبند بودند، و دیگری‌ مكتب‌ شیوخ‌ (Sthaviravجda) كه‌ محافظه‌كار بودند، پدید آمد. در كنار این‌ دو مكتب‌، گروههای‌ دیگری‌ هم‌ سازمان‌ یافتند. در رساله‌ای‌ از استادی‌ به‌ نام‌ مَهادِوَه‌ (Mahجdeva) وابسته‌ به‌ سنّت‌ شمالی‌، انگیزه‌ این‌ جدایی‌ چیز دیگری‌ بیان‌ شده‌ است‌ و آن‌ هم‌ رأی‌ نبودن‌ درباره‌ پایگاه‌ ارهت‌ است‌ كه‌ از دیدگاه‌ پیروان‌ نخستین‌ بودا لغزش‌ناپذیر بود ولی‌ مهاسنگهیكه‌ با آن‌ گروه‌ هم‌آوا نبود. پرسشهای‌ پنجگانه‌ كه‌ مَهادِوَه‌ درمیان‌ می‌گذارد چنین‌ است‌: <br /> 1- آیا ممكن‌ است‌ ارهت‌ هم‌ تحریك‌ شهوانی‌ شود. <br /> 2- امكان‌ نادانی‌ برای‌ ارهت‌ هم‌ وجود دارد. <br /> 3- ارهت‌ هم‌ ممكن‌ است‌ شك‌ كند. <br /> 4- آیا امكان‌ دارد ار text/html 2006-06-18T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/16603/clubname/buddhaandbuddhism وضعیت‌ آیینی‌ و فلسفی‌ سرزمین‌ هند هنگام‌ ظهور بودا<br /> <br /> <br /> مقدمه‌ <br /> ریشه‌دارترین‌ آیین‌ در سرزمین‌ هند، همانا هندوئیسم‌ است‌. هندوئیسم‌ از جمله‌ ادیانی‌ است‌ كه‌ منشأ پیدایش‌ آن‌ چندان‌ مشخص‌ نیست‌. برخی‌ از محققان‌، هندوئیسم‌ را یك‌ فرهنگ‌ قلمداد كرده‌اند تا یك‌ مذهب‌. حتی‌ اندیشمندان‌ معروف‌ هند نیز تعریف‌ جامع‌ و مانعی‌ از هندوئیسم‌ ارائه‌ نداده‌اند. <br /> «هندوئیسم‌ مذهب‌ و اعتقادی‌ است‌ مبهم‌؛ بدون‌ شكل‌ و چندجانبه‌ كه‌ همه‌ چیز را برای‌ همه‌ی‌ مردم‌ دربرمی‌گیرد. به‌ دشواری‌ می‌توان‌ آن‌ را به‌ شكلی‌ مشخص‌ بیان‌ كرد یا به‌ شكلی‌ مشخص‌ گفت‌ كه‌ اصولاً هندوئیسم‌ بامعنی‌ معمولی‌ كلمه‌ی‌ مذهب‌، آیا مذهب‌ هست‌ یا نیست‌؟ آیین‌ هندو در شكل‌ كنونی‌ خود و حتی‌ در شكل‌ گذشته‌اش‌ اعتقادات‌ و آداب‌ فراوانی‌ را دربرگرفته‌ است‌ كه‌ اغلب‌ بایكدیگر تضاد داشته‌اند. (جمشیدی‌ بروجردی‌، 1372، ص‌ 12). <br /> شرق‌شناسان‌، كیش‌ هندو را به‌ سه‌ دوره‌ی‌ ودایی‌ (1500 الی‌ 500 سال‌ قبل‌ از میلاد)، برهمنی‌ (500 سال‌ قبل‌ از میلاد تا 800 سال‌ بعد از میلاد) و هندو (از قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ به‌ بعد) تقسیم‌ كرده‌اند. <br /> «هندو توسعه‌ و تكامل‌ جریانی‌ است‌ كه‌ از چشمه‌ی‌ فیاض‌ وِدایی‌ جاری‌ و پیچ‌ و خم‌ زمان‌ را می‌پیماید و از آبشارهای‌ تحولات‌ اندیشه‌ گذر كرده‌ و جویبارهای‌ عقاید و آرای‌ نوشكفته‌ بدان‌ می‌پیوندد و به‌ تدریج‌ به‌ رودی‌ بزرگ‌ تبدیل‌ می‌شود كه‌ در اثر افزایش‌ و گسترش‌ روزافزون‌ توانا می‌گردد و سرانجام‌ با سكوت‌ و وقاری‌ بی‌مانند در دریای‌ خموشی‌ و یگانگی‌ محض‌ كه‌ هدف‌ غایی‌ معنویت‌ هندوست‌ می‌آساید». (شایگان‌، 1375، ص‌ 4). <br /> <br /> مرحله‌ ودایی‌ <br /> مرحله‌ی‌ «ودایی‌» نخستین‌ مرحله‌ی‌ هندوئیسم‌ و اصیل‌ترین‌ آنهاست‌. «ودایی‌» را نوعی‌ خرد مقدس‌ و روشن‌بینی‌ حقیقی‌ تعبیر كرده‌اند. به‌ موجب‌ «دین‌ ودا» عقل‌ انسان‌ و علوم‌ نمی‌توانند انسان‌ را تكامل‌ بخشند. «ودا» اصولاً علوم‌ را موهوم‌ می‌داند. هدف‌ غایی‌ رهنمودهای‌ «ودا» رسیدن‌ به‌ «كریشنا» (خدای‌ بزرگ‌ واحد) و وحدت‌ وجود است‌. برای‌ سیر و سلوك‌ در این‌ راه‌ تكاملی‌ و طولانی‌، نخستین‌ ضرورت‌ آن‌ است‌ كه‌ انسان‌ «من‌» دروغین‌ را از بین‌ ببرد و به‌ «من‌ واقعی‌» كه‌ همان‌ ایمان‌ است‌ نائل‌ آید. با قطع‌ ارتباطات‌ و اتصالات‌ «من‌ دروغین‌» و كسب‌ ایمان‌، انسان‌ قادر خواهد بود به‌ «آتمن‌» یعنی‌ «من‌ بزرگ‌» كه‌ وجودی‌ حقیقی‌ و ذاتی‌ است‌ دست‌ یابد. در این‌ حالت‌ است‌ كه‌ آدمی‌ متكامل‌ شده‌ و به‌ همه‌ی‌ آحاد بشر، نژادها و قومیتها عشقی‌ ذاتی‌ پیدا می‌كند. «آتمن‌» در سیر تكاملی‌ خود به‌ برهمن‌، كه‌ عبارت‌ است‌ از روح‌ همه‌ چیز و حقیقت‌ مطلق‌، می‌رسد و این‌ مرحله‌ همان‌ راه‌ درك‌ وحدت‌ وجود یعنی‌ كریشنا و خدای‌ بزرگ‌ است‌. مراحل‌ سه‌گانه‌ی‌ رسیدن‌ به‌ این‌ كمال‌ عبارت‌انداز: «سنسارَهْ»، «كَرْمَه‌» و «نیروانه‌». گفتنی‌ است‌ كه‌ تمام‌ قوانین‌ و آداب‌ ودایی‌ و بسیاری‌ از رسمها و سنّتهای‌ هندو كه‌ اغلب‌ آنها اكنون‌ منسوخ‌ شده‌ است‌ به‌ این‌ خدا نسبت‌ داده‌ می‌شود. (1) <br /> <br /> مرحله‌ی‌ برهمنی‌ <br /> آیین‌ برهمن‌ به‌ دنبال‌ ایجاد تحول‌ در افكار و عقاید ودایی‌ در قرن‌ هشتم‌ پیش‌ از میلاد پدید آمده‌ است‌. در این‌ آیین‌ دو كتاب‌ به‌ اسامی‌ «برهمنه‌» و «اُپه‌نیشَدْ» به‌ مجموعه‌ی‌ كتب‌ و عقاید هندوئیسم‌ افزوده‌ شد. <br /> <br /> برهمنه‌ مجموعه‌ مطالبی‌ است‌ كه‌ درباره‌ی‌ قصه‌ها و افسانه‌ها و اساطیر خدایان‌، فدیه‌ و جزئیات‌ مناسك‌ قربانی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. اُپه‌نیشَدْ (وِیدانته‌)، چكیده‌ و ماحصل‌ تعلیمات‌ دینی‌ و فلسفی‌ وداست‌. در این‌ مرحله‌ برهمنان‌ برای‌ محور قراردادن‌ خود اختلافات‌ نژادی‌ و طبقاتی‌ را بین‌ مردم‌ تشدید كردند. كاست‌ یا طبقات‌ پنجگانه‌ كه‌ آمیزش‌ با هم‌ ندارند از این‌ زمان‌ پایه‌گذاری‌ شد. <br /> نكته‌ی‌ مهم‌ دیگر در مورد هندوئیسم‌ و حتی‌ سیستم‌ قرون‌ وسطایی‌ كاست‌ نوع‌ نگرش‌ سیاسی‌ رهبران‌ بزرگ‌ هند به‌ این‌ آیین‌ مذهبی‌ است‌. این‌ نگرش‌ برای‌ آیین‌ مذكور نوعی‌ ارزش‌ ملی‌ و هویت‌ تاریخی‌ قائل‌ است‌ كه‌ به‌ بركت‌ آن‌ یكپارچگی‌ و تمامیت‌ ارضی‌ كشور محفوظ‌ می‌ماند. در تحلیل‌ مذكور تعصب‌ مذهبی‌ هندوئیسم‌ كه‌ در برابر هر حركت‌ مثبت‌ و منفی‌ همچنان‌ ساختار طبقاتی‌ خود را حفظ‌ كرده‌ است‌، به‌ نحوی‌ مورد تمجید نهرو قرار گرفته‌ است‌. «سرجورج‌ بیردودو» در جایی‌ گفته‌ است‌: <br /> «تا وقتی‌ كه‌ هندوها سیستم‌ كاست‌ را حفظ‌ كنند هند همچنان‌ هند خواهد بود، اما روزی‌ كه‌ از این‌ سیستم‌ جدا شوند دیگر هند وجود نخواهد داشت‌ و این‌ شبه‌ جزیره‌ انحطاط‌ خواهد یافت‌. درهم‌ شكستن‌ یك‌ نظام‌ اجتماعی‌ عظیم‌ كه‌ روزگاری‌ دراز دوام‌ یافته‌ ممكن‌ است‌ به‌ آشفتگی‌ كامل‌ زندگی‌ اجتماعی‌ منتهی‌ شود».(جمشیدی‌ بروجردی‌، 1372، ص‌ 11). <br /> <br /> آیین‌ هندو <br /> هندو سومین‌ مرحله‌ آیین‌ ودایی‌ است‌ كه‌ حدود قرن‌ اول‌ میلادی‌ ظهور كرد. هندوها علاوه‌ بر خدایان‌ بسیار عدیده‌ای‌ كه‌ در بتخانه‌ها، كارخانه‌ها، مغازه‌ها و رهگذرها و خانه‌های‌ خود مورد ستایش‌ قرار می‌دهند، به‌ سه‌ خدا بیش‌ از همه‌ احترام‌ می‌گذارند. خدایان‌ بزرگ‌ هندوها عبارت‌اند از: <br /> «برهما» یا خدای‌ آفریننده‌؛ «شیوا» یا خدای‌ مرگ‌ و نابودی‌؛ و «ویشنو» یا خدای‌ حافظ‌ و سازنده‌. (جمشیدی‌ بروجردی‌، 1372 ص‌ 12) <br /> هندوان‌ بر این‌ باورند كه‌ ویشنو ده‌ بار در صور حیوان‌ و انسان‌ در زمین‌ ظاهر شده‌ كه‌ بار هفتم‌ به‌ صورت‌ «راما» و آنگاه‌ «كریشنا» ظاهر شده‌ است‌. راما و كریشنا نیز در بین‌ خدایان‌ هندو بسیار مورد احترام‌اند. (2) <br /> <br /> آشفته‌ بازار فلسفی‌: نیهیلیستها، سوفسطاییان‌ و دیگران‌ <br /> ویل‌ دورانت‌، شرایط‌ ظهور بودا را بسیار آشفته‌ می‌داند و اشاره‌ می‌كند كه‌ اُپه‌نیشَدْها، این‌ آشفتگی‌ را به‌ انحاء مختلف‌ بازتاب‌ می‌دهند. او می‌گوید: گاهی‌ فرزانگانی‌ برهمنان‌ را به‌ ریشخند می‌گرفتند، چنان‌كه‌ چاندوگیه‌ اُپه‌نیشَدْ ، برهمنانِ درستی‌ پندار آن‌ زمان‌ را به‌ یك‌ دسته‌ سگ‌ مانند می‌كند كه‌ هر یك‌ دم‌ دیگری‌ را چسبیده‌، مؤمنانه‌ می‌گویند «اوم‌، (3) بخوریم‌؛ اوم‌، بنوشیم‌». یا مثلاً سوسنوید اُپه‌نیشَدْ می‌گوید: نه‌ خدایی‌ هست‌، نه‌ بهشتی‌، نه‌ دوزخی‌، نه‌ تناسخی‌، و نه‌ جهانی‌؛ وداها و اُپه‌نیشَدْها كار ابلهانی‌ خودبین‌ است‌؛ اندیشه‌ها موهوم‌، و كلمات‌ همه‌ دروغ‌ است‌؛ مردمی‌ كه‌ گول‌ این‌ حرفهای‌ پرآب‌ و تاب‌ را خورده‌اند به‌ خدایان‌ و معابد و «مردان‌ مقدس‌» می‌چسبند، گرچه‌ در واقعیت‌ میان‌ ویشنو و سگ‌ هیچ‌ فرقی‌ نیست‌. یا درباب‌ ویروچنه‌ گفته‌ شده‌ كه‌ سی‌ و دو سال‌ شاگرد خود خدای‌ بزرگ‌، پرجاپتی‌، بود، و درباره‌ی‌ «آن‌ خودی‌ كه‌ از بدی‌، پیری‌، مرگ‌، اندوه‌، گرسنگی‌، و تشنگی‌ آزاد است‌، و آرزویش‌ حقیقت‌ است‌» تعلیم‌ بسیار گرفت‌، و بعد ناگهان‌ به‌ زمین‌ بازگشت‌ و این‌ تعلیم‌ بسیار پرهیاهو را موعظه‌ كرد كه‌ «خود انسان‌ باید در اینجا روی‌ زمین‌ نیكبخت‌ شود؛ باید به‌ خود رسد؛ آنكه‌ خود را اینجا روی‌ زمین‌ نیكبخت‌ می‌كند، آن‌ كه‌ به‌ خود می‌رسد، هر دو جهان‌ را داراست‌: این‌ جهان‌ و آن‌ دیگری‌ را». <br /> در واقع‌، تصویری‌ شكل‌ می‌گیرد كه‌ در آن‌، همراه‌ با پارسایانی‌ كه‌ درباره‌ی‌ برهمن‌ تفكر می‌كنند، اشخاص‌ گوناگونی‌ را می‌بینیم‌ كه‌ همه‌ی‌ برهمنان‌ را خوار می‌شمرند؛ در همه‌ی‌ خدایان‌ شك‌ روا می‌دارند؛ و بی‌هیچ‌ هراسی‌ نام‌ ناستیكه‌ ، یا نه‌- گو ، نیهیلیست‌ (هیج‌ باور) را بر خود دارند. مثلاً سنجیه‌ ، لاادری‌ (آگنوستیك‌) بود، یعنی‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ را نه‌ می‌پذیرفت‌ و نه‌ انكارش‌ می‌كرد؛ او در امكان‌ شناسایی‌ شك‌ می‌كرد، و فلسفه‌ را محدود به‌ جستجوی‌ آرامش‌ می‌دانست‌. پورنه‌ كاشیپه‌ قبول‌ فرقهای‌ اخلاقی‌ را رد می‌كرد، و تعلیمش‌ این‌ بود كه‌ روان‌ آدمی‌ برده‌ی‌ پذیرای‌ بخت‌ و تصادف‌ است‌. مشكرین‌ گشاله‌ بر این‌ عقیده‌ بود كه‌ تقدیر، تعیین‌كننده‌ی‌ همه‌ چیز است‌، و به‌ نیكیهای‌ انسانها توجهی‌ ندارد. كیمبلین‌ انسان‌ را ساخته‌ی‌ (چهار عنصر) خاك‌، آب‌، آتش‌، و باد می‌دانست‌، و می‌گفت‌: «ابله‌ و فرزانه‌، به‌ هنگام‌ زوال‌ تن‌، یكسان‌ از میان‌ می‌روند؛ نابود می‌شوند؛ و دیگر، پس‌ از مرگ‌، هستی‌ ندارند». مؤلف‌ رامایانا، برهمن‌ جابالی‌ را در هیئت‌ یك‌ شكاك‌ نمونه‌ نشان‌ می‌دهد. مثلاً جابالی‌، راما (قهرمان‌ رامایانا) را، كه‌ می‌خواهد دست‌ از پادشاهی‌ بردارد تا سوگندش‌ را نشكسته‌ باشد، ریشخند می‌كند: <br /> جابالی‌، برهمن‌ دانا و سوفسطایی‌ خوش‌بیان‌ و سخن‌آور، كه‌ در ایمان‌ و آیین‌ و وظیفه‌ تردید روا می‌داشت‌، با پسر جوان‌ شاه‌ آیودهیا چنین‌ گفت‌: <br /> «دلم‌ به‌ حال‌ آنهایی‌ می‌سوزد كه‌ از كامهای‌ دنیایی‌ رو می‌گردانند، و به‌ جستجوی‌ نیكی‌ برای‌ نیكبختی‌ اخروی‌ می‌شتابند و در مرگی‌ نابهنگام‌ فرو می‌روند. <br /> <br /> غم‌ دیگران‌ را نمی‌خورم‌. مردم‌ هر ساله‌ خوراك‌ و چیزهای‌ گرانبهای‌ دیگر را در راه‌ نیاكان‌ از دست‌ رفته‌ی‌ خود پیشكش‌ كرده‌، آنها را از میان‌ می‌برند. ای‌ راما، آیا هیچگاه‌ شده‌ است‌ كه‌ مرده‌ غذا بخورد؟ اگر یكی‌ غذا بخورد و دیگری‌ پرورده‌ شود، پس‌ آنهایی‌ كه‌ به‌ سفر می‌روند نیازی‌ به‌ زاد راه‌ ندارند. خویشان‌ آنها می‌توانند به‌ نام‌ آنها در خانه‌ به‌ برهمنی‌ غذا بدهند! <br /> ای‌ رامه‌ چندره‌، این‌ اوامر و نواهی‌ كتاب‌ مقدس‌ را آموختگانی‌ آورده‌اند كه‌ در واداشتن‌ دیگران‌ به‌ بخشش‌ و پیدا كردن‌ دستاویزهای‌ دیگر ثروت‌اندوزی‌ چرب‌دست‌ بودند. ازاین‌رو ساده‌دلان‌ را فرمانبردار خویش‌ كرده‌اند. تعلیمشان‌ این‌ است‌، «بدهید؛ ببخشید؛ دستگیری‌ كنید؛ خود را مقدس‌ سازید؛ ریاضت‌ بكشید؛ مرتاض‌ شوید». ای‌ راما، فرزانه‌ باش‌، یقین‌ بدان‌ كه‌ جز این‌ جهانی‌ نیست‌! از آنچه‌ هست‌ بهره‌مند شو و هر چه‌ ناخوشایند است‌، آن‌ را به‌ دورافكن‌! اصلی‌ را بپذیر كه‌ برای‌ همه‌ پذیرفتنی‌ باشد». <br /> وقتی‌ بودا به‌ سن‌ مردی‌ رسید تالارها، خیابانها، و جنگلهای‌ شمال‌ هند را پر از غلغله‌ی‌ بحثهای‌ فلسفی‌ دید، كه‌ بیشترش‌ رنگ‌ و روی‌ الحاد و ماده‌گری‌ داشت‌. اُپه‌نیشَدْهای‌ متأخر و كهن‌ترین‌ كتابهای‌ بودایی‌ پر است‌ از اشارات‌ به‌ این‌ مرتدها. دسته‌ی‌ بزرگی‌ از این‌ سوفسطاییان‌ دوره‌گرد، یعنی‌ پریباجیكا ، بهترین‌ ایام‌ سال‌ را، در شمال‌ هند، از ناحیه‌ای‌ به‌ ناحیه‌ی‌ دیگر می‌رفتند. و پی‌ شاگرد فلسفه‌، یا دنبال‌ مخالفان‌ خود می‌گشتند. برخی‌ از آنها منطق‌ را فن‌ اثبات‌ هر چیزی‌ می‌دانستند و آن‌ را تعلیم‌ می‌دادند و صاحب‌ القابی‌ مثل‌ «موشكاف‌» و «مارماهی‌ لولنده‌» شده‌ بودند؛ برخی‌ دیگر نیستی‌ خدا، و بی‌حاصلی‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ را نشان‌ می‌دادند. گروه‌ انبوهی‌ جمع‌ می‌شدند كه‌ به‌ این‌ گونه‌ گفتارها و مناظرات‌ گوش‌ بدهند؛ برای‌ آنها تالارهای‌ بزرگی‌ ساخته‌ بودند؛ و گاهی‌ فرمانروایان‌ هم‌ به‌ كسی‌ كه‌ از میان‌ این‌ مبارزان‌ معنوی‌ پیروز بیرون‌ آمده‌ باشد، پاداش‌ می‌دادند. عصر بودا حیرت‌آور اندیشه‌ی‌ آزاد، و عصر هزاران‌ آزمون‌ فلسفی‌ بود. <br /> <br /> از این‌ شكاكان‌ چندان‌ چیزی‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌، و یاد آنها كما بیش‌ منحصراً از خرده‌گیری‌ دشمنانشان‌ باقی‌مانده‌ است‌. قدیمی‌ترین‌ این‌ نامها بریهسپتی‌ است‌، اما آثار نیهیلیستی‌ او ازمیان‌ رفته‌ است‌؛ وتمام‌ چیزی‌ كه‌ از او به‌ جا مانده‌ شعری‌ است‌ كه‌، با زبان‌ عاری‌ از هرگونه‌ ابهامِ ناشی‌ از مسائل‌ مابعدالطبیعه‌، به‌ برهمنان‌ خرده‌ می‌گیرد: <br /> آتش‌ داغ‌ و آب‌ سرد است‌، نسیم‌ بامدادی‌ لطافت‌ <br /> فرح‌بخشی‌ دارد؛ این‌ گوناگونی‌ از چه‌ كسی‌ آمد؟ <br /> از سرشت‌ خاص‌ خود آنها زاییده‌ شد. <br /> و همه‌ی‌ اینها را هم‌ بریهسپتی‌ گفته‌ است‌- <br /> نه‌ بهشتی‌ هست‌، نه‌ رهایی‌ غایی‌، <br /> نه‌ روانی‌، نه‌ جهانی‌ دیگر، و نه‌ شعایر طبقاتی‌... <br /> سه‌ ودا، خویشتنداری‌ سه‌گانه‌ <br /> و تمام‌ خاك‌ و خاكستر توبه‌ (4) - <br /> اینها دستاویز معاش‌ مردانی‌ است‌ <br /> كه‌ از عقل‌ و مردی‌ عاری‌ هستند... <br /> چگونه‌ این‌ تن‌، هنگامی‌ كه‌ خاك‌ شود، <br /> زمین‌ را باز می‌بیند؟ و اگر روحی‌ بتواند <br /> به‌ جهانهای‌ دیگر برود، چرا آن‌ دلبستگی‌ نیرومندی‌ كه‌ مرده‌ <br /> به‌ بازماندگانش‌ دارد او را به‌ زندگی‌ باز نمی‌گرداند؟ <br /> آن‌ آداب‌ پرخرجی‌ كه‌ برهمنان‌ برای‌ كسانی‌ كه‌ می‌میرند تجویز می‌كنند <br /> چیزی‌ جز وسیله‌ی‌ معاشی‌ نیست‌ كه‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ زیركی‌ برهمنان‌ است‌- <br /> همین‌ و بس‌... <br /> تا زندگی‌ دوام‌ دارد، آن‌ را در آسایش‌ و شادی‌ سپری‌ كن‌؛ <br /> بگذار مرد از دوستانش‌ پول‌ قرض‌ كند، و نانش‌ در روغن‌ باشد. <br /> از این‌ كلمات‌ قصار بریهسپتی‌ ، سراسر، یك‌ مكتب‌ مادی‌ هندی‌ پدید آمد، كه‌، به‌ اعتبار نام‌ یكی‌ از ماده‌گرایان‌، (همان‌طور كه‌ گذشت‌)، آن‌ را چارواكه‌ نامیدند (كه‌ پیش‌ از این‌ ذكر آن‌ رفت‌). آنان‌ به‌ این‌ فكر كه‌ وداها را حقیقتی‌ می‌داند كه‌ از آسمان‌ نازل‌ شده‌ می‌خندیدند؛ بنابر استدلال‌ آنها، حقیقت‌ را هرگز نمی‌توان‌ شناخت‌، مگر از راه‌ حواس‌، حتی‌ به‌ عقل‌ هم‌ نباید اعتماد كرد، زیرا صحت‌ هر استنتاجی‌ نه‌ فقط‌ به‌ مشاهده‌ی‌ درست‌ و استدلال‌ صحیح‌ بستگی‌ دارد، بلكه‌ به‌ این‌ فرض‌ هم‌ موكول‌ است‌ كه‌ آینده‌ چون‌ گذشته‌ عمل‌ خواهد كرد؛ و در این‌ باره‌، چنان‌كه‌ دیوید هیوم‌ گفته‌ است‌، یقینی‌ در كار نیست‌. <br /> هواخواهان‌ مكتب‌ چارواكه‌ می‌گفتند چیزی‌ كه‌ حواس‌ آن‌ را درك‌ نكند، وجود ندارد؛ پس‌ روح‌، كه‌ حواس‌ آن‌ را درك‌ نمی‌كند، یك‌ فریب‌ است‌، و آتمن‌ هم‌ نیرنگی‌ بیش‌ نیست‌. ما، نه‌ در تجربه‌ و نه‌ در تاریخ‌، اثری‌ از مداخله‌ی‌ نیروهای‌ فراتر از طبیعی‌ را در جهان‌ نمی‌بینیم‌. تمام‌ نمودها طبیعی‌ هستند؛ فقط‌ ساده‌لوحان‌ آنها را به‌ اهریمنان‌ یا خدایان‌ نسبت‌ می‌دهند. ماده‌ تنها واقعیت‌ است‌؛ تن‌ تركیبی‌ از اتمهاست‌؛ ذهن‌ صرفاً ماده‌ی‌ اندیشنده‌ است‌؛ تن‌ است‌ كه‌ حس‌ می‌كند، می‌بیند، می‌شنود، فكر می‌كند، نه‌ روح‌. «چه‌ كسی‌ روح‌ را دیده‌ كه‌ در حالتی‌ جدا از تن‌ وجود داشته‌ باشد؟» نه‌ خلودی‌ در كار است‌، و نه‌ دوباره‌ زاییده‌ شدنی‌. دین‌، گمراهی‌، بیماری‌، یا نیرنگ‌ است‌؛ فرض‌ خدا برای‌ روشن‌شدگی‌ یا فهم‌ جهان‌ بی‌فایده‌ است‌. مردم‌ دین‌ را لازم‌ می‌دانند، فقط‌ به‌ این‌ دلیل‌ كه‌ به‌ آن‌ خو گرفته‌اند و، هنگامی‌ كه‌ رشد دانش‌ این‌ ایمان‌ آنها را نابود كند، كمبود و پوكی‌ آزاركننده‌ای‌ احساس‌ می‌كنند. اخلاق‌ هم‌ طبیعی‌ است‌؛ یك‌ قرارداد اجتماعی‌ و یك‌ وسیله‌ی‌ آسایش‌ است‌، نه‌ یك‌ فرمان‌ الاهی‌، طبیعت‌ به‌ بد و خوب‌، به‌ عیب‌ و هنر كس‌ اعتنایی‌ ندارد، و می‌گذارد كه‌ خورشید، بی‌هیچ‌ تبعیضی‌، بر بدكاران‌ و پارسایان‌ بتابد؛ اگر طبیعت‌ یك‌ صفت‌ اخلاقی‌ داشته‌ باشد همان‌ بی‌اخلاقی‌ فراتر از تجربه‌ی‌ آن‌ است‌. چه‌ حاجت‌ كه‌ به‌ غریزه‌ و میل‌ خود لگام‌ بزنیم‌، چون‌ اینها را طبیعت‌ به‌ انسان‌ آموخته‌ است‌. فضیلت‌ خطاست‌؛ مقصود از زندگی‌، زیستن‌ است‌، و تنها فراشناخت‌ سعادت‌ و نیكبختی‌ است‌. <br /> این‌ فلسفه‌ی‌ انقلابی‌ چارواكه‌ به‌ عصر وداها و اُپه‌نیشَدْها پایان‌ داد. چنبره‌ی‌ برهمنان‌ را بر ذهن‌ هند سست‌ كرد، و جامعه‌ی‌ هندی‌ را در خلئی‌ گذاشت‌ كه‌ تقریباً رشد دین‌ نویی‌ را ناگزیر كرده‌ اما این‌ ماده‌گرایان‌ كارشان‌ را چنان‌ كامل‌ عیار انجام‌ داده‌ بودند كه‌ هر دو دین‌ نویی‌ كه‌ برای‌ جایگزینی‌ ایمان‌ ودایی‌ عرضه‌ شد، پرستشی‌ بدون‌ خدا بود. هر دو به‌ جنبش‌ ناستیكه‌ یا نیهیلیسم‌ تعلق‌ داشتند؛ و هر دو را دو تن‌ از طبقه‌ی‌ جنگجویان‌ (كشتریه‌) بنیاد نهاده‌ بودند، نه‌ برهمنان‌، و از واكنش‌ به‌ آداب‌ و تشریفات‌ و خداشناسی‌ برهمنانه‌ پیدا شده‌ بودند. (5) با آمدن‌ آیین‌ بودا دوران‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ هند آغاز شد. (ویل‌ دورانت‌، مشرق‌ زمین‌ گاهواره‌ی‌ تمدن‌، ص‌ 484) <br /> در چنین‌ آشفته‌بازار بزرگ‌ فكری‌ در هند بود كه‌ آیین‌ «بودا» طلوع‌ كرد و نفحه‌ی‌ تازه‌ای‌ به‌ روح‌ كهنسال‌ این‌ سرزمین‌ دمید و باب‌ نوی‌ در پژوهش‌ چگونگی‌ رنج‌ جهانی‌ گشود و ارتداد و نیهیلیسم‌ و ماده‌گرایی‌ چارواكه‌ را مهار كرد بلكه‌ كیش‌ هندو را برای‌ مدت‌ مدیدی‌ تحت‌الشعاع‌ قرار داد. (شایگان‌، 1375، ص‌ 121). <br /> البته‌ با اینكه‌ «بودا» پاره‌ای‌ از معتقدات‌ هندوان‌ را طرد كرده‌ و روش‌ تازه‌ای‌ برای‌ نجات‌ و گریز از دایره‌ی‌ مرگ‌ و حیات‌ برگزیده‌ بود، مع‌ذلك‌ افكار و معتقدات‌ او متأثر از رایحه‌ی‌ «اُپه‌نیشَدْها» و آیین‌ هندو است‌. «ریس‌ دیویدس‌» محقق‌ بزرگ‌ بودایی‌ معتقد است‌ كه‌ «گوتمه‌» هندو به‌ دنیا آمد و هندو درگذشت‌... یگانه‌ امتیاز و تازگی‌ بودا نسبت‌ به‌ دیگران‌، سازمان‌ و توسعه‌ دادن‌ آیین‌ و تلطیف‌ و تعالی‌ مطالبی‌ است‌ كه‌ دیگران‌ نیز به‌ خوبی‌ بودا ادا كرده‌ بودند... فرق‌ اساسی‌ بین‌ او و اساتید دیگر هندو ناشی‌ از جدیت‌ عمیق‌ و توجه‌ خاص‌ او به‌ بشر دوستی‌ است‌. <br /> <br /> آیین‌ قدیم‌ بودایی‌ در ابتدای‌ امر چون‌ اندیشه‌ای‌ نوساخته‌، در رشته‌ی‌ معنوی‌ هندو جلوه‌ نمی‌كند و بودا خود همواره‌ اذعان‌ داشته‌ است‌ آیینی‌ كه‌ وی‌ به‌ مكاشفه‌ از نو باز یافت‌، راه‌ كهن‌ و طریقه‌ی‌ جاودانی‌ آریایی‌ است‌. «اولدنبرگ‌» معتقد است‌ كه‌ آیین‌ «بودا» نه‌ فقط‌ وارث‌ مبانی‌ مهم‌ كیش‌ برهمنی‌ است‌ بلكه‌ رنگ‌ فكری‌ و معنوی‌ و احساس‌ دینی‌ آن‌ هم‌ تحت‌ تأثیر معنویت‌ هندو است‌. (اولدنبرگ‌، 1373، ص‌ 70). <br /> <br /> بودا؛ روح‌ فلسفه‌ هندی‌ و روح‌ فلسفه‌ یونانی‌ <br /> تقریباً پانصد سال‌ پیش‌ از آنكه‌ شاهد تحول‌ و تغییری‌ در فلسطین‌ باشیم‌ در دو ناحیه‌ی‌ دورافتاده‌ از یكدیگر یعنی‌ یونان‌ و هند حوادثی‌ شگفت‌ در میان‌ ملل‌ هند و اروپایی‌ به‌ وقوع‌ پیوست‌. <br /> در یونان‌، طریقه‌ها و كیشهای‌ سری‌، «ارفیك‌» (6) - طریقه‌ای‌ كه‌ شاگردان‌ «فیثاغورس‌» از آن‌ پیروی‌ می‌كردند - به‌ وجود آمد، تشریفات‌ مذهبی‌ آنها شامل‌ اعمالی‌ نظیر عشاء ربانی‌ و تبرك‌ نان‌ و شراب‌ و فراگرفتن‌ تعلیمات‌ مقدس‌ یعنی‌ قوانین‌ زندگی‌ خردمندانه‌ و متكی‌ به‌ عشق‌ به‌ تقوی‌ بود، هدف‌ آنها نیز عبارت‌ بود از: «ایجاد ایمان‌ به‌ زیباییها و روشنیهای‌ جهان‌ دیگر در مردمان‌ پاك‌». <br /> پس‌ از آن‌، به‌ زودی‌، حجاب‌ اعتقاد و تخیل‌ برطرف‌ شد و یقین‌ علمی‌ جایگزین‌ آن‌ گردید، و عجیب‌ترین‌ و بزرگ‌ترین‌ مردان‌ آتن‌، «سقراط‌» نخستین‌ كسی‌ كه‌ قوانین‌ دقیق‌ و عمیق‌ حكمت‌ عملی‌ و رفتار انسانی‌ را تعیین‌ نمود - ثابت‌ كرد كه‌ تقوی‌ و فضیلت‌، آموختنی‌ و فراگرفتنی‌ است‌. از طرف‌ دیگر، در هندوستان‌ یكی‌ از مشهورترین‌ مصلحان‌ بیشمار عالم‌، كه‌ در آن‌ هنگام‌ در لباس‌ راهبان‌ گردش‌ می‌كرد یعنی‌ «گوتمه‌ بودا» آن‌ استعداد روحانی‌ و نیرومندی‌ را در خود احساس‌ نمود كه‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ ممكن‌ بود خدایان‌ و افراد انسان‌ را از زندان‌ دردناك‌ و رنج‌خیز حیات‌ به‌ آزادی‌ و آرامش‌ ابدی‌ رساند. <br /> درمیان‌ دو روح‌ هندی‌ و یونانی‌، تضاد عجیب‌ مشهود است‌. ولی‌ از لحاظ‌ تاریخی‌، به‌ وسیله‌ی‌ مسئله‌ اسرارآمیز رنج‌، می‌توان‌ آن‌ دو را به‌ یكدیگر تشبیه‌ كرد. با این‌ وصف‌، نمی‌توان‌ فكر و احساس‌، و یا تعمق‌ علمی‌ و كشف‌ و شهود را با یكدیگر آمیخت‌ و اختلاف‌ این‌ دو نوع‌ وسیله‌ی‌ معرفت‌، بسیار عظیم‌ است‌، اما در تفاوت‌ اساسی‌ میان‌ طریقه‌ی‌ سقراط‌ با روش‌ بودا و مسیح‌، قانون‌ اصلی‌ و ناموس‌ حتمی‌ تاریخ‌ حكمفرماست‌. <br /> <br /> چون‌ موضوع‌ را از لحاظ‌ تاریخی‌ مورد دقت‌ قرار دهیم‌ متوجه‌ می‌شویم‌ كه‌ فكر بشر پس‌ از قرنها احساس‌ نمود كه‌ باید تغییری‌ اساسی‌ در اصول‌ خود بدهد، ملت‌ یونان‌ در برابر این‌ درخواست‌ و احساس‌، فلسفه‌ای‌ نوین‌ به‌ جهانیان‌ عرضه‌ داشت‌ و ملت‌ اسرائیل‌ ، دینی‌ جدید به‌ وجود آورد ولی‌ روح‌ هندی‌ آن‌ سادگی‌ را نداشت‌ كه‌ بتواند بدون‌ دانستن‌، ایمان‌ پیدا كند و این‌ روشن‌ ضمیری‌ متهورانه‌ را نیز فاقد بود كه‌ بدون‌ ایمان‌، به‌ مرحله‌ی‌ دانش‌ برسد و بنابراین‌ لازم‌ بود طریقه‌ای‌ به‌ وجود آید كه‌ هم‌ فلسفه‌ باشد و هم‌ دین‌ و در عین‌ حال‌ نه‌ فلسفه‌ باشد و نه‌ دین‌. این‌ است‌ كه‌ كیش‌ بودایی‌ پدید آمد. (الدنبرگ‌، هرمان‌، 1373، ص‌ 29). <br /> <br /> پی‌نوشتها <br /> 1. از جمله‌ی‌ این‌ آداب‌ منسوخ‌ شده‌، زنده‌زنده‌ سوزاندن‌ زنان‌ پس‌ از مرگ‌ شوهرانشان‌ بوده‌ است‌ كه‌ هنوز هم‌ گهگاه‌ اتفاق‌ می‌افتد. در 1988 یك‌ نمونه‌ از این‌ مراسم‌ حادث‌ شد و پس‌ از این‌ واقعه‌ بود كه‌ دستگاه‌ قضایی‌ كشور (هند) مقرر نمود كسانی‌ كه‌ مبادرت‌ به‌ آتش‌زدن‌ بانوان‌ پس‌ از مرگ‌ شوهرانشان‌ نمایند به‌ 6 سال‌ زندان‌ محكوم‌ خواهند شد. حتی‌ وجود این‌ قانون‌، خود مبین‌ نفوذ و اعتبار هندوئیسم‌ است‌؛ چرا كه‌ اولاً مجازات‌ 6 سال‌ زندان‌ برای‌ یك‌ قتل‌ عمد، مكافاتی‌ ناچیز است‌ و ثانیاً در مواردی‌ كه‌ اطرافیان‌ متعصب‌ متوفی‌ شهادت‌ دهند كه‌ زن‌ شخصاً مبادرت‌ به‌ خودسوزی‌ نموده‌ و فی‌المثل‌ آنها مطلع‌ نبوده‌اند، از قانون‌، كار زیادی‌ ساخته‌ نیست‌. نكته‌ی‌ مهم‌ قابل‌ ذكر در ودا آن‌ است‌ كه‌ در این‌ آیین‌ نمونه‌ها و آثاری‌ از پرستش‌ اشیاء یا حیوانات‌ (توتم‌پرستی‌) كه‌ مربوط‌ به‌ ادیان‌ بدوی‌ است‌ وجود دارد. پرستش‌ گاو از این‌ نمونه‌هاست‌. (نك‌: جمشیدی‌ بروجردی‌، 1372، ص‌ 10). <br /> 2. مسئله‌ی‌ مسجد بابری‌ كه‌ هندوها آن‌ را معبد راما تصوَّر می‌كنند نمونه‌ای‌ از علاقه‌ی‌ شدید و تعصب‌آمیز هندوها به‌ راماست‌. به‌طور كلی‌ یكی‌ از ویژگیهای‌ عمده‌ی‌ هندوها داشتن‌ تعصب‌ افراطی‌ نسبت‌ به‌ اعتقادات‌ خود می‌باشد. این‌ تعصب‌ از زمانهای‌ قدیم‌ تا حال‌ حاضر تا حدود زیادی‌ حفظ‌ شده‌ است‌. تعصب‌ شدید مذهبی‌ نه‌ تنها در بین‌ توده‌های‌ مردم‌ بلكه‌ در بسیاری‌ از موارد در بین‌ افراد مطلع‌ و فرهیخته‌ (حتی‌ رهبران‌ استقلال‌) نیز مشاهده‌ گردیده‌ است‌. <br /> به‌ گفته‌ی‌ خانم‌ امینه‌السعیدیه‌، گاندی‌ به‌رغم‌ صفات‌ و ملكات‌ پسندیده‌اش‌، هندویی‌ متعصب‌ و متدین‌ بود. برای‌ نمونه‌ رفتار او در 1918 هنگامی‌ كه‌ در چند ناحیه‌ هندوستان‌ بر سر مسئله‌ی‌ قدیمی‌ گاوكشی‌، شورشها و عملیات‌ به‌ راه‌ افتاده‌ بود وی‌ صریحاً اعلام‌ كرد: «هندوها ولو با زور شمشیر هم‌ باشد مسلمانان‌ و مسیحیان‌ را وادار خواهند كرد كه‌ از كشتن‌ گاو احتراز جویند». (جمشیدی‌ بروجردی‌، 1372، ص‌ 13). گفتنی‌ است‌ كه‌ ویل‌ دورانت‌، گاندی‌ را پیرو آیین‌ جین‌ می‌داند و هندو بودن‌ آن‌ را تأیید نمی‌كند. متأسفانه‌ نویسنده‌ كتاب‌ «علل‌ درگیریهای‌ مسلمانان‌ و هندوها» - آقای‌ جمشیدی‌ بروجردی‌ منبع‌ گفته‌ خانم‌ امینه‌السعیدیه‌ را ذكر نكرده‌ است‌. <br /> 3. om یا Aum هجای‌ مقدسی‌ است‌ كه‌ نخست‌ در اُپه‌نیشَدْها دیده‌ می‌شود و آن‌ را «تخم‌» همه‌ی‌ «منتره‌»ها دانسته‌اند. ریشه‌ی‌ تولید و از میان‌ رفتن‌ یاكون‌ و فساد است‌. ازاین‌رو، اوم‌ هجای‌ جاویدانی‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ هستی‌ تحول‌ آن‌ است‌. گذشته‌، حال‌، و آینده‌ در همین‌ یكصدا وجود دارد، سه‌ حرف‌ اوم‌ (Aum) نشانه‌ی‌ برهما، ویشنو، و شیواست‌. بعدها اوم‌ معانی‌ دیگری‌ هم‌ پیدا كرد. <br /> 4. مراد خاك‌ و خاكستری‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ پشیمانی‌ و توبه‌ بر سر و روی‌ ریزند. <br /> 5. یكی‌ از چندین‌ نظری‌ كه‌ درباره‌ی‌ خاستگاه‌ آیین‌ بودا هست‌ همین‌ نظر است‌ كه‌ كشاكش‌ دو طبقه‌ی‌ جنگجویان‌ و براهمه‌ را در این‌ زمینه‌ عامل‌ اصلی‌ می‌داند. استاد عسگری‌ پاشایی‌ معتقد هستند گرچه‌ این‌ كشاكش‌ می‌توانسته‌ مؤثر باشد، اما نظرهای‌ دقیق‌تر دیگری‌ هم‌ در این‌ زمینه‌ هست‌، كه‌ پذیرفتن‌ چنین‌ نظری‌ را دشوار می‌كند. (نك‌: ویل‌ دورانت‌، تاریخ‌ تمدن‌، جلد اول‌، مشرق‌ زمین‌ گاهواره‌ تمدن‌، 1367، ص‌ 483). <br /> 6. Orphiques یعنی‌ كسانی‌ كه‌ مبانی‌ اخلاقی‌ و فلسفی‌ را از ارفه‌ (Orphee) اخذ كرده‌اند: به‌ موجب‌ افسانه‌های‌ یونانی‌ «ارفه‌» رئیس‌ شعرایی‌ است‌ كه‌ قصاید و سرودهای‌ مذهبی‌ بدانها منسوب‌ است‌؛ و برحسب‌ یكی‌ از داستانها «ارفه‌» كسی‌ است‌ كه‌ «اپولون‌» چنگی‌ به‌ او عطا كرد و رب‌النوعهای‌ شعر و موسیقی‌ نواختن‌ آن‌ را به‌ او آموختند. <br /> text/html 2006-06-18T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/16602/clubname/buddhaandbuddhism مكاتب‌ فلسفی‌ بودایی‌<br /> <br /> <br /> مكاتب‌ فلسفی‌ ملهم‌ از بودیسم‌ تراوَدَه‌ <br /> در سده‌ی‌ دوم‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ مكاتب‌ نظری‌ و فلسفی‌ بودایی‌ بسیاری‌ شكوفا گردید. یكی‌ از مهم‌ترین‌ این‌ مكتبهای‌ نظری‌ و فلسفی‌ معروف‌ به‌ «سرواستی‌ وادین‌» (1) است‌ كه‌ به‌ اصالت‌ عینی‌ واقعیتهای‌ عالم‌ معتقد بود و بدین‌جهت‌ آن‌ را «سرواستی‌ وادین‌» (همه‌ چیز هست‌ (2) )، می‌خوانده‌اند. از این‌ ساقه‌ی‌ كهن‌ فلسفه‌ی‌ بودایی‌ دو شاخه‌ی‌ بزرگ‌ فلسفی‌ زاده‌ شد كه‌ به‌ ترتیب‌ به‌ «ویباشیكه‌» و «سوترانتیكه‌» معروف‌ گردیدند. <br /> «ویباشیكه‌» به‌ هفت‌ «اَبیدرمَهْ» (3) آیین‌ «سرواستی‌وادین‌» اتكاء می‌كرد و این‌ آثار را كتب‌ منزل‌ می‌دانست‌ و تفسیر این‌ آثار مقدس‌ را كه‌ به‌ «ویباشه‌» (4) معروف‌ بود، كهن‌ترین‌ رساله‌های‌ دین‌ بودایی‌ می‌پنداشت‌، به‌طوری‌ كه‌ اسم‌ این‌ مكتب‌ از همین‌ كتاب‌ تفسیر «ویباشه‌» گرفته‌ شده‌. یكی‌ از تصنیفات‌ مهم‌ این‌ مكتب‌ رساله‌ای‌ است‌ به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» (5) كه‌ مؤلف‌ آن‌ حكیمی‌ به‌ نام‌ «وَسوبندو» (6) بوده‌ است‌ كه‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌. <br /> <br /> مكتب‌ دیگر «تِرَهْوادَهْ»، «سوترانتیكه‌» است‌. این‌ مكتب‌ برخلاف‌ آیین‌ «ویباشیكه‌» هفت‌ رساله‌ «اَبیدرمَهْ» را وحی‌ منزل‌ نمی‌دانست‌ و مبدأ و منشأ الهام‌ آن‌ را انسانی‌ می‌شمرد و فقط‌ به‌ رساله‌های‌ اصلی‌ تِرَهْوادَهْ یعنی‌ «سوتَه‌ها» متكی‌ بود، و اسم‌ خود را از همین‌ آثار مقدس‌ و كهن‌ كیش‌ بودایی‌ گرفته‌ است‌. <br /> یكی‌ از بانیان‌ این‌ نحوه‌ تفكر، فیلسوفی‌ موسوم‌ به‌ «كومارَلَتَه‌» (7) بود كه‌ در قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیست‌. «یشومیتره‌» (8) حكیم‌ بزرگ‌ دیگری‌ است‌ كه‌ بدین‌ مكتب‌ تعلق‌ داشته‌ و تفسیری‌ بر رساله‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» انشاء كرده‌ است‌ كه‌ معروف‌ به‌ «اَبیدرمَهْ كوشه‌سَواكیا» (9) است‌. «وَسوبندو» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ مشهور «اَبیدرمَهْ كوشَهْ» تفسیری‌ بر رساله‌ی‌ خود به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ كوشَهْباسیَهْ» (10) نگاشت‌ و در آن‌ از اصول‌ و مبانی‌ «ویباشیكه‌» انتقاد كرد و از مكتب‌ «سوترانتیكه‌» حمایت‌ نمود. همین‌ حكیم‌ عالیقدر بعدها براثر نفوذ برادرش‌ «آسَنگه‌» (11) به‌ آیین‌ مكتب‌ «مهایانه‌» كه‌ به‌ «یوگه‌چاره‌» (12) یا «ویگیانه‌وَدَه‌» (13) معروف‌ است‌ گروید. <br /> <br /> مبانی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ ویباشیكه‌ و سوترانتیكه‌ <br /> <br /> مكاتب‌ ویباشیكه‌ و سوترانتیكه‌ <br /> در تعلیمات‌ ابتدایی‌ بودا، به‌ مباحث‌ صرفاً حكمی‌ چندان‌ توجهی‌ نشده‌ است‌. با اینكه‌ «بودا» هیچ‌ ادعایی‌ برای‌ تعریف‌ و تشریح‌ مبانی‌ مهم‌ فلسفی‌ از قبیل‌ مبدأ و معاد و هستی‌ و نیستی‌ نكرده‌، مع‌الوصف‌ در تعلیمات‌ او بدون‌ شك‌ و تردید، یك‌ دید خاص‌ فلسفی‌ وجود دارد كه‌ پایه‌ و شالوده‌ی‌ مكاتب‌ بزرگ‌ فلسفیِ بودایی‌ بوده‌ است‌. «بودا» چنان‌كه‌ مكرراً گفته‌ شد، جوهر ثابت‌ و روح‌ را یكپارچه‌ تكذیب‌ كرد و فقط‌ به‌ تشریح‌ واقعیتهایی‌ (14) كه‌ یك‌ دم‌ پدید آمده‌ و دم‌ دیگر فانی‌ می‌شوند، اكتفا كرد. برای‌ «بودا» ادراكات‌ و مفاهیم‌ و افكار، به‌انضمام‌ محیط‌ طبیعی‌ای‌ كه‌ با این‌ افكار و ادراكات‌ مرتبط‌ است‌، تشكیل‌دهنده‌ی‌ همان‌ روح‌ یا شخصیت‌ ذاتی‌ بوده‌ است‌ و «بودا» آن‌ را جریان‌ حیات‌ (15) می‌نامید كه‌ بر اثر اجتماع‌ عناصری‌ چند زاده‌ شده‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر شخصیت‌ انسان‌ را تركیب‌ «عناصر گردهم‌ آمده‌» یا «مجموعه‌» (16) می‌پنداشت‌. <br /> <br /> بودا به‌ جز این‌ عناصر مركب‌، هیچ‌ حقیقت‌ دیگری‌ در ذات‌ آدمی‌ نمی‌یافت‌. این‌ عناصر را بودائیان‌ «نامارویا» (17) یا «نام‌ و شكل‌» نیز گفته‌اند، و مراد از شكل‌ (18) عناصر روانی‌ و ذهنی‌ است‌ كه‌ در تركیب‌ ساخت‌ درونی‌ انسان‌ وجود دارد و نام‌ (19) اشاره‌ به‌ عناصر طبیعی‌ و مادی‌ است‌ كه‌ تن‌ عنصری‌ آدمی‌ را شامل‌ است‌. در واقع‌ «بودا» همان‌ عناصری‌ را اصیل‌ و واقعیتهای‌ نهایی‌ عالم‌ دانست‌ كه‌ «اُپه‌نیشَدْها» می‌كوشیدند دائم‌ آنها را رد كنند و واقعیت‌ مطلق‌ عالم‌ را سوای‌ آنها جلوه‌ دهند. «بودا» اشیاء خارجی‌ را نیز بسان‌ واقعیتهای‌ روانی‌ ناپایدار می‌یافت‌ و آنان‌ را به‌ مثابه‌ كیفیاتی‌ چند می‌پنداشت‌. به‌ نظر «بودا» ادراكات‌ حاصله‌ مطابق‌ كیفیاتی‌ است‌ كه‌ به‌ اشیاء تعلق‌ دارد چون‌ رنگی‌ كه‌ از كوزه‌ مستفاد گردد. در نظر «بودا» همین‌ كیفیات‌ تشكیل‌دهنده‌ی‌ اشیاء خارجی‌ است‌ و «بودا» جوهری‌ به‌ جز مجموعه‌ی‌ این‌ كیفیات‌ نمی‌پذیرفت‌ و وحدت‌ و ثباتی‌ در پس‌ تغییر مداوم‌ آنان‌ نمی‌یافت‌. (شرح‌ فشرده‌ مبانی‌ مكاتب‌ ویباشیكه‌ و سوترانتیكه‌ را در تابلوهای‌ صفحات‌ بعدی‌ می‌خوانید). <br /> در اینجا صرفاً قدری‌ موضوع‌ معرفت‌ از دیدگاه‌ بودیسم‌ تِرَهْوادَهْ را بیشتر می‌شكافیم‌. فرضیه‌ی‌ شناخت‌ در مكاتب‌ فلسفیِ بودایی‌ هماهنگ‌ با مبحث‌ تكثر وجودی‌ و پیدایش‌ و انهدام‌ پی‌درپی‌ عناصر حیات‌ است‌، یعنی‌ شناخت‌ بسان‌ عناصر متكثره‌ حیاتی‌، پدیده‌هایی‌ چندگانه‌ و مركب‌ از عناصری‌ چند است‌ كه‌ بر اساس‌ مقارنه‌ی‌ همین‌ عناصر «همراه‌» و معطوف‌ به‌ مركز، در آن‌ واحد چون‌ لحظات‌ آنی‌ و برق‌آسا، ظاهر می‌گردد. در واقع‌ عناصر به‌ هم‌ نمی‌آمیزند و تماس‌ و برخوردی‌ بین‌ آنان‌ به‌ وقوع‌ نمی‌پیوندد و حس‌، موضوع‌ ادراك‌ را اخذ نمی‌كند و به‌ تصرف‌ در آن‌ نمی‌پردازد، بلكه‌ بنا به‌ قانون‌ علیت‌، گروهی‌ از عناصر موجب‌ پیدایش‌ عناصری‌ می‌شوند كه‌ با آنان‌ ارتباط‌ نزدیك‌ داشته‌اند. شناخت‌ بصری‌ به‌ عبارت‌ دیگر متشكل‌ است‌ از لحظه‌ای‌ از رنگ‌، (20) لحظه‌ای‌ از ماده‌ی‌ بصری‌، (21) لحظه‌ای‌ از ذهن‌ كه‌ بر اساس‌ مقارنه‌ و ارتباط‌ نزدیك‌ آنان‌ به‌ یكدیگر ظاهر می‌شود و لحظه‌ای‌ از ادراك‌ بصری‌ (22) را پدید می‌آورد (23) نقطه‌ای‌ كه‌ در آن‌ این‌ عناصر همراه‌ و معطوف‌ به‌ مركز گرد هم‌ می‌آیند و یكی‌ می‌شوند، همان‌ لحظه‌ای‌ از شناخت‌ است‌. <br /> اعتراضی‌ كه‌ به‌ این‌ فرضیه‌ شناخت‌ شده‌ است‌ این‌ است‌ كه‌: حال‌ كه‌ شناخت‌ آنی‌ است‌ چگونه‌ حالت‌ استمرار از شناختهای‌ گوناگون‌ مستفاد می‌گردد؟ و چگونه‌ آنچه‌ كه‌ در واقعیت‌ امر تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آساست‌، پیوسته‌ و یكپارچه‌ جلوه‌ می‌كند. <br /> <br /> بوداییان‌ معتقدند كه‌ سلسله‌ شناختهای‌ آنی‌ و متوالی‌ بسان‌ امواج‌ پی‌درپی‌ دریا هستند، هر موجی‌، «محرك‌» موج‌ دیگر است‌ و عنصر سیال‌ خود را بدان‌ منتقل‌ می‌سازد، یا شناخت‌ به‌ مصداق‌ شعله‌های‌ پی‌درپی‌ آتش‌ شمعی‌ است‌ كه‌ پیوسته‌ به‌ نظر می‌رسد و آنچه‌ ما بدان‌ شناخت‌ می‌گوییم‌ فقط‌ تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آسا و پی‌درپی‌ آگاهی‌ است‌. <br /> هر گاه‌، لحظه‌ای‌ از رنگ‌، و لحظه‌ای‌ از حس‌، و لحظه‌ای‌ از آگاهی‌، چون‌ علل‌ متقارن‌ و همراه‌ و معطوف‌ به‌ مركز گردهم‌ آیند، لحظه‌ای‌ از شناخت‌ را پدید خواهند آورد. این‌ شناخت‌ به‌ مجرد اینكه‌ پدید آید فانی‌ است‌ و بسان‌ موجی‌ است‌ كه‌ حركت‌ سرنگونیِ آن‌، موج‌ دیگری‌ را پدید می‌آورد و عنصر مایع‌ خود را به‌ دیگری‌ انتقال‌ می‌دهد. لحظه‌ی‌ شناخت‌ گروهی‌ از صفات‌ خود را به‌ لحظه‌ی‌ بعدی‌ شناخت‌ منتقل‌ می‌سازد. البته‌ این‌ لحظات‌ همانندی‌ كامل‌ ندارند، چنان‌ كه‌ دو موج‌ عین‌ هم‌ نیستند ولی‌ خویشاوندی‌ و تشابهی‌ بین‌ آنان‌ هست‌ و همین‌ خویشاوندی‌ و تشابه‌ موجب‌ می‌گردد كه‌ حافظه‌ و بازشناسایی‌ میسر گردد. <br /> <br /> لحظات‌ شناخت‌ كه‌ پی‌درپی‌ نمودار می‌شوند سرعتی‌ چنان‌ دارند كه‌ آنچه‌ در واقعیت‌ امر استمرار لحظاتِ پی‌درپی‌ و آنی‌ و برق‌آساست‌ به‌ نظر ما ثابت‌ و پیوسته‌ و یكپارچه‌ جلوه‌ می‌كند و این‌ وضع‌ به‌ مثابه‌ی‌ تیری‌ است‌ كه‌ گلبرگهای‌ گلی‌ را بشكافد، با اینكه‌ تیر مزبور گلبرگها را یكی‌ پس‌ از دیگری‌ سوراخ‌ می‌كند ما احساس‌ می‌كنیم‌ كه‌ این‌ كار در آن‌ واحد صورت‌ پذیرفته‌ است‌. یا اگر آتش‌ گردانی‌ را بچرخانیم‌ حلقه‌ و دایره‌ای‌ آتشین‌ می‌بینیم‌، حال‌ آنكه‌ این‌ دایره‌ در حقیقت‌ تسلسل‌ پی‌درپی‌ نقطه‌های‌ فروزان‌ آتش‌ است‌ و حلقه‌ی‌ آتشین‌ نیست‌. <br /> <br /> مكاتب‌ فلسفی‌ مهایانه‌ <br /> هنگامی‌ كه‌ مكاتب‌ «تِرَهْوادَهْ» آیین‌ عدم‌ ثبات‌ و آنی‌ بودن‌ بقای‌ عناصر را بنیاد می‌گذارند، یكی‌ از نتایج‌ منطقی‌ و طبیعی‌ این‌ آیین‌ ناگزیر می‌بایستی‌ این‌ می‌شد كه‌ هیچ‌ چیز، هیچ‌ جا و به‌ هیچ‌ عنوان‌، واقعیت‌ ندارد و بدین‌ترتیب‌ بزرگ‌ترین‌ واقعیت‌، همان‌ عدمِ واقعیتِ عناصر و هیچ‌ بودنِ و تهی‌ بودن‌ كلیه‌ی‌ جوهرها و هستیهاست‌. ولی‌ آیین‌ كهن‌ بودایی‌ و مكتب‌ «سرواستی‌وادین‌» (24) مبحث‌ عدم‌ ثبات‌ اشیاء را به‌ منتها درجه‌ منطقی‌ آن‌ یعنی‌ آیین‌ تهیّت‌ نرساند و واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ عناصر را پذیرفت‌ و تنها این‌ مكاتب‌ «مهایانه‌» بودند كه‌ سرانجام‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند كه‌ نه‌ فقط‌ عناصر آنی‌ و گذرنده‌ هستند بلكه‌ خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌باشند و در واقع‌ همه‌ی‌ چیز هیچ‌ است‌ و تهیّتی‌ بیش‌ نیست‌. (25) <br /> بزرگ‌ترین‌ مكاتب‌ بودایی‌ «مهایانه‌» عبارت‌ بوده‌اند از مكتب‌ «شونیه‌وادَه‌» (26) یا «مادیَمیكَهْ» (27) و مكتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» (28) یا «یوگه‌چاره‌». (29) مبانی‌ این‌ دو آیین‌ به‌ هم‌ بسیار نزدیك‌ است‌ و اختلافاتی‌ اساسی‌ بین‌ آنها نمی‌توان‌ یافت‌. این‌ دو مكتب‌ دنیای‌ خارجی‌ و عالم‌ عینی‌ را در خور اعتنا نمی‌دانند و آن‌ را خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌پندارند و به‌ مثابه‌ی‌ رؤیا و سرابی‌ بی‌بود به‌ حساب‌ می‌آورند. در حالی‌ كه‌ آیین‌ «مادیمیكه‌» منكر واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ جهان‌ است‌ و این‌ دو را به‌ منزله‌ی‌ تهیّت‌ (30) عالمگیر تصور می‌كند، «ویگیانَه‌وَدَهْ» می‌افزاید كه‌ با وصف‌ این‌، در پسِ عوارضِ گذرنده‌ و پدیده‌های‌ تهی‌ و خالی‌، آگاهیِ مطلقْ متجلی‌ است‌ و كثرات‌ بر اثر تأثرات‌ دیرینه‌ی‌ ذهنی‌، مصداق‌ می‌یابند و این‌ تأثرات‌، منشأ كلیه‌ی‌ تموجاتِ نفسانی‌ و ذهنی‌ هستند كه‌ توهم‌ و خیال‌ جهانی‌ را به‌ وجود می‌آورند. <br /> همان‌طور كه‌ در بحث‌ گذشته‌ دیدیم‌، مكتبهای‌ «تِرَهْوادَهْ» با اینكه‌ ماده‌ را همان‌ مأخذ حسی‌ می‌دانند، اشیاء عینی‌ را واقعیتی‌ انكارناپذیر می‌پندارند و به‌ همین‌ مناسب‌ آنها را مكاتب‌ «رئالیست‌» می‌خوانند. هر دو مكتب‌ فلسفی‌ «مهایانه‌» واقعیت‌ دنیای‌ خارج‌ را یكسره‌ تكذیب‌ كردند و آن‌ را مصنوع‌ ذهن‌ فعال‌ انگاشتند، و یكی‌ از آنان‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» معتقد به‌ اصالت‌ ذهن‌ مطلق‌ شد و آن‌ را مكتب‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» گفتند، و دیگری‌ كه‌ بنیانگذار آن‌ حكیم‌ نامور جدلی‌ «ناگورجونه‌» (31) بود، قانون‌ طرد ماسوای‌ تهیّت‌ را به‌ كلیه‌ی‌ مفاهیم‌ و پدیده‌های‌ نسبی‌ جهان‌ نسبت‌ داد و معتقد به‌ این‌ شد كه‌ مفاهیم‌ و تصورات‌، نه‌ به‌ خودی‌ خود قابل‌ فهم‌اند و نه‌ به‌ وسیله‌ی‌ افكار و مفاهیم‌ دیگر؛ هر كوشش‌ و سعی‌ای‌ كه‌ ما جهت‌ درك‌ آنان‌ بكنیم‌ ناگزیر به‌ پریشانی‌ و آشفتگی‌ افكار منجر می‌شود چرا كه‌ پدیده‌ها نسبی‌اند و در واقعیت‌ فطری‌ خود، تهی‌ از هر گونه‌ جوهر بوده‌ و تصورناپذیر و متناقض‌اند. <br /> <br /> مكتب‌ ویگیانه‌ وَدَهْ <br /> یكی‌ از ارزنده‌ترین‌ متفكرین‌ این‌ آیین‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» كه‌ فرضیه‌ی‌ «تاتهاتا» (32) را بنیان‌ ساخت‌، حكیم‌ نامور آشوَه‌گوشه‌ (33) است‌. این‌ حكیم‌ برهمن‌زاده‌ای‌ بود كه‌ به‌ كلیه‌ی‌ علوم‌ نظری‌ برهمنی‌ احاطه‌ داشت‌ و جوانی‌ خود را صرف‌ سفر و سیاحت‌ در نقاط‌ مختلف‌ هند كرده‌ بود. وی‌ بعدها به‌ آیین‌ بودا گروید و یكی‌ از مفاخر فلسفه‌ی‌ بودایی‌ شد و در ردیف‌ حكمای‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» درآمد. «آشوَه‌گوشه‌» در سال‌ 100 میلادی‌ می‌زیست‌ و یكی‌ از آثار ارزنده‌ و بدیع‌ او رساله‌ای‌ معروف‌ به‌ «مهایانه‌شِرَدوتپادَهْ» (34) است‌. این‌ رساله‌ در سال‌ 553 میلادی‌ به‌ زبان‌ چینی‌ گردانده‌ شد. مبانی‌ این‌ تصنیف‌ مربوط‌ به‌ مكتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» است‌. «سرچارلزالیوت‌» می‌گوید: «در این‌ رساله‌ سه‌ تمایل‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» یعنی‌ بعد مابعدالطبیعی‌، و جنبه‌ی‌ اساطیری‌ و عبادت‌ توأم‌ با التهاب‌ و جذبه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ خوبی‌ هویداست‌». (35) <br /> <br /> مكتب‌ مادیمیكه‌ <br /> «آیین‌ مادیمیكه‌» بسیار كهن‌ است‌ و تاریخ‌ پیدایش‌ آن‌ را باید در تعلیمات‌ خود بودا یافت‌. بودا آیین‌ خود را راه‌ میانه‌ (36) می‌خواند و مریدان‌ را از افراط‌ و تفریط‌ ریاضت‌ (37) و زندگی‌ دنیوی‌ برحذر می‌داشت‌. در مسائل‌ فلسفی‌ هم‌ از اظهارات‌ قاطعی‌ چون‌ وجود و عدم‌ و مبدأ و معاد و غیره‌ خودداری‌ می‌كرد و روشی‌ میانه‌ و برزخی‌ بین‌ امور مثبت‌ و منفی‌ در پیش‌ می‌گرفت‌. یكی‌ از بانیان‌ و مروجین‌ بزرگ‌ این‌ مكتب‌ «ناگورجونه‌» (38) است‌ كه‌ در آخر قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و بدون‌ تردین‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ متفكرین‌ و فلاسفه‌ جدلی‌ است‌ كه‌ از هند برخاسته‌. «رنه‌ گروسه‌» درباره‌ی‌ «ناگورجونه‌» می‌گوید: «شخصیت‌ وی‌ آنچنان‌ استثنایی‌ و قوی‌ است‌ كه‌ هنوز هم‌ تندیها و لحن‌ سخرآمیز عبارات‌ او را می‌توان‌ از خلال‌ قرنها و ترجمه‌های‌ گوناگون‌ مشاهده‌ كرد. روش‌ او، یك‌ روش‌ خاص‌، ژرف‌، دلپذیر و حتی‌ مستأصل‌كننده‌ی‌ نابغه‌ای‌ به‌ غایت‌ جسور است‌ كه‌ همه‌ی‌ مسائل‌ فلسفی‌ را از نو بررسی‌ می‌كند و مشرب‌ روحی‌ است‌ بسیار انتقادی‌ كه‌ هیچ‌ سنّتی‌ مانع‌ گسترش‌ آن‌ نمی‌شود». (39) <br /> <br /> «ناگورجونه‌» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ معروف‌ «مادیمیكه‌ كاریكا» (40)(41) است‌ كه‌ شامل‌ 400 بیت‌ بوده‌ و به‌ 27 فصل‌ تقسیم‌ شده‌ است‌. وی‌ تفسیری‌ هم‌ به‌ رساله‌ی‌ خود تحت‌ عنوان‌ «آكوتوبایا» (42) نگاشته‌ كه‌ فقط‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ آن‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. رساله‌های‌ «مهایانه‌ویمشاكا» (43) و «ویگرَهْهَوِیاوَرْتَنْیْ» (44) نیز به‌ او منسوب‌ است‌. تفسیرهای‌ دیگری‌ كه‌ به‌ رساله‌ی‌ «مادیمیكه‌كاریكا» نگاشته‌ شده‌، اثر «بوداپَلیتَهْ» (45) و «بَوِیْوَكَهْ (46) » است‌. این‌ آثار در ترجمه‌های‌ تبتی‌ باقی‌ مانده‌ است‌ و یگانه‌ تفسیری‌ كه‌ به‌ زبان‌ سنسكریت‌ به‌ ما رسیده‌ رساله‌ی‌ «پرسَّنَهْپادَ» (47) تألیف‌ «چَندِرَكیرتی‌» (48) است‌ كه‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ تحریر شده‌. <br /> مهم‌ترین‌ متفكرین‌ این‌ مكتب‌ عبارت‌اند از: «آریَهْوِدا» (49) كه‌ اهل‌ سیلان‌ و شاگرد خود «ناگورجونه‌» بوده‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «شَتشِتْرهَ»، (50) و «چَتوشتكهْ» (51) است‌. این‌ حكیم‌ در قرن‌ سوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌. «شَنْتیْدِوَه‌» (52) حكیم‌ دیگری‌ است‌ كه‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «بودی‌ و «شیكشاسموچیَه‌» (53) است‌. رساله‌ی‌ اولی‌ آنچنان‌ شهرت‌ یافت‌ كه‌ یازده‌ تفسیر متعدد بر آن‌ نگاشتند و بین‌ آنان‌ تفسیر «پنجیكا» (54) تألیف‌ «پِرَگیاكرماتی‌» (55) بی‌تردید یكی‌ از مهم‌ترین‌ تفاسیری‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ سنسكریت‌ محفوظ‌ مانده‌. رساله‌ی‌ دیگر این‌ مكتب‌ «پرگیاپارمیتاسوتره‌» (56) است‌. <br /> <br /> هستی‌شناسی‌ مبتنی‌بر تُهیت‌ در آیین‌ مادیمیكه‌ <br /> «ناگورجونه‌» فرضیه‌ی‌ تهیّت‌ را وارد آیین‌ خود كرده‌ است‌. ترجمه‌ی‌ خود این‌ كلمه‌ با اشكالات‌ بسیار مواجه‌ است‌. «شُونْیَتا» (57) از لحاظ‌ اشتقاق‌ لغوی‌ مفهوم‌ «تهی‌بودن‌» و «خالی‌ بودن‌» و خلا را می‌رساند. «چرباتسكی‌» (58) آن‌ را «نسبیت‌ جهانی‌» (59) و دانشمند ژاپنی‌ «یاموچی‌» آن‌ را «عدم‌ جوهر» تعبیر كرده‌ است‌. «پوسن‌» درباره‌ی‌ این‌ مطلب‌ می‌نویسد: «بودائیان‌ قدیمی‌ می‌گفته‌اند: «همه‌ چیز تهیّت‌ است‌»... مكتب‌ «هینَهْیانَهْ» این‌ گفته‌ را خالی‌ از حقیقت‌ «آتمن‌» پنداشت‌ و تصور كرد كه‌ نه‌ فقط‌ اشیاء «آتمن‌» نمی‌توانند بود بلكه‌ خود، خالی‌ از هر گونه‌ واقعیت‌ ثابت‌ ولایتغیرند و بالنتیجه‌ اندیشه‌ واقعیت‌ ثابتی‌ نیست‌ و در واقعیت‌ ثابتی‌ قرار نمی‌یابد و به‌ هیچ‌ اصل‌ ثابتی‌ متصل‌ نمی‌تواند شد، همچنین‌ ماده‌ و صورت‌ (60) و غیره‌... عناصر به‌ واسطه‌ی‌ عللی‌ چند ظهور می‌یابند و به‌ علت‌ رابطه‌ی‌ علت‌ و معلول‌ (61) پدید می‌آیند و به‌ همین‌ دلیل‌ دارای‌ موجودیتی‌ نسبی‌ بوده‌ و خالی‌ از «آتمن‌»اند... ولی‌ «ناگورجونه‌» گفت‌: «اشیائی‌ كه‌ به‌ موجب‌ زنجیره‌ علّی‌، ظاهر می‌شوند، نه‌ فقط‌ عاری‌ از واقعیت‌ جوهری‌ بوده‌، بلكه‌ خالی‌ از هر گونه‌ جوهر فردی‌ (62) و خصایص‌ شخصی‌ (63) هستند. در اینجا فقط‌ سخن‌ از خلا جوهر و عدم‌ ثبات‌ اصولی‌ كه‌ مكاتب‌ «هی‌نایانا» تكذیب‌ می‌كرده‌اند، درمیان‌ نیست‌، بلكه‌ مراد نیستی‌ و عدم‌ همان‌ واقعیتهای‌ نسبی‌ است‌. زیرا آنچه‌ كه‌ از علتی‌ پیدا می‌شود در واقع‌ به‌ وجود نیامده‌ است‌. «هینَهْیانَهْ» پدیده‌ها را بی‌بود می‌دانست‌ ولیكن‌ آنها را واقعی‌ می‌پنداشت‌، حال‌ آنكه‌ روش‌ تحلیلی‌ و شیوه‌ی‌ استدلالی‌ «ناگورجونه‌» عدم‌ واقعیت‌ این‌ پدیده‌ها را به‌ اثبات‌ می‌رساند، و فقط‌ بدین‌ معنی‌ می‌توان‌ این‌ گفتار را كه‌ زنجیر علّی‌ مساوی‌ با همان‌ تهیّت‌ جهانی‌ (64) است‌، پذیرفت‌». <br /> <br /> پی‌نوشتها <br /> adin - astiv - 1. sarv <br /> 2. sarva- asti <br /> 3. abhidharma <br /> asa - 4. vibh <br /> 5. abhidharmakos'a <br /> 6. Vasubandhu <br /> aralata - 7. Kum <br /> 8. Yas'omitra <br /> a - akhy - 9. abhidharmakos'sav <br /> asya - 10. abhidharmakos'abh <br /> 11. Asanga <br /> ara - 12. yogac <br /> ada - anav - 13. vij• <br /> 14. این‌ واقعیتهای‌ گذران‌ را در فلسفه‌ی‌ بودایی‌ «دَرْمَه‌» یعنی‌ شیئی‌، گفته‌اند. استاد شایگان‌ آن‌ را به‌ كلمه‌ی‌ عنصر تعبیر كرده‌ است‌. <br /> ana - 15. samt <br /> ata - 16. samgh <br /> upa - ama- r - 17. n <br /> upa - 18. r <br /> ama - 19. n <br /> upa - 20. r <br /> 21. caksus <br /> 22. spars'a <br /> , p. 46. The Central Conception of Buddhism 23. Th. Stcherbatsky: <br /> adin - astiv - 24. sarv <br /> Cambridge, 1962, p. 76 Indian Idealism, 25. S. Dasgupta: <br /> ada - unyav - 26. s' <br /> adhyamika - 27. m <br /> ada - anav - 28. vij• <br /> ara - 29. yogac <br /> unya - 30. s' <br /> arjuna - ag - 31. N <br /> a - 32. tathat <br /> 33. As'vaghosa <br /> ada - anas'raddhotp - ay - 34. mah <br /> vol II, London, 1962, p. 42 Hinduism and Buddhism, 35. Sir Charles Eliot: <br /> 36. madhyam <br /> 37. tapas <br /> arjuna - ag - 38. N <br /> vol, I, Paris, 1931, p.212. Les philosophies indiennes, 39. Renإ Grousset: <br /> a - arik - k adhyamika- - 40. m <br /> 41. برای‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ رجوع‌ شود به‌: Heidelberg, 1911 arjuna nach der tibetischen Version دbersetzt, - ag - Die Mittlere Lehre des N Max Walleser: <br /> برای‌ ترجمه‌ی‌ چینی‌ رجوع‌ شودبه‌: Heidelberg, 1912. arjuna nach der Chinesischen Versionدbersetzt, - ag - Die Mittlere Lehre des N Max Walleser: <br /> a - 42. akutobhay <br /> ana vims'aka - ay - 43. mah <br /> i - avartan - 44. vigrahavy <br /> apalita - 45. Buddh <br /> 46. Bhaviveka <br /> ada - 47. prasannap <br /> irti - 48. Candrak <br /> Aryadeva - 49. <br /> 50. s'atas'astra <br /> 51. catuh s'atakah <br /> 52. S'antideva <br /> a- samuccaya - 53. s'iks <br /> a - 54. pa•jik <br /> akaramati - 55. Praj• <br /> utra - a s - aramit - •ap - 56. praj <br /> a - unyat - 57. s' <br /> 58. رجوع‌ شود به‌: Leningrad, 1927 ana, - The Conception of Buddhist Niru Th. Stcherbatsky: <br /> 59. universal relativity <br /> upa - 60. r <br /> itya- samutpanna - 61. prat <br /> ava - 62. svabh <br /> 63. svalakana <br /> a - unyat - 64. s <br /> text/html 2006-04-04T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/4729/clubname/buddhaandbuddhism متن زیر گفت‌وگوی "اسکات لندن" با پروفسور " نینان اسمارت"، یکی از محققان برجسته دین‌پژوهی است که طی آن به بررسی وضعیت آینده ادیان در دنیای مدرن پرداخته می‌شود. این گفت‌وگو نخستین بار در خبرگزاری "مهر" منتشر شد.<br /> *آیا مطالعه تطبیقى ادیان مى‏تواند موجب نسبی شدن دین شود؟ آیا این گزاره ‏مى‏تواند صادق باشد؟<br /> <br /> -نینیان اسمارت: بررسى و تشریح ادیان مختلف جهان مطمئنا مى‏تواند نگاه بیرونى شما را تغییر دهد و نگاه‌هاى تعصب‏آمیز موجود در سنت‏هاى دینى را به کنارى بزند. اما از سوى دیگر ممکن است ‏تجربه دینى شما را گسترش دهد و در نهایت به شخصیت فرد بستگى دارد.<br /> <br /> *شما وابسته به کلیساى اسقفى هستید، اما با بسیارى از ادیان بزرگ جهان رابطه برقرار کرده و از آنها فراگرفته‏اید.<br /> <br /> -بله، من به طریقى غیر معمول وارد این مسیر شدم. من در اواخر جنگ جهانى دوم‏ به خدمت سربازى در ارتش انگلستان فراخوانده شدم و در بخشى که بعداً به گروه اطلاعاتى معروف ‏شد، منتقل شدم. نخستین چیزى که آنجا انجام دادم، طى دوره یک سال و نیم براى فراگیرى زبان ‏چینى بود که دیدگاه مرا نسبت به جهان کاملاً عوض کرد. ما متون کنفوسیوسى خواندیم و چنان که ‏رسم ارتش است من به سریلانکا (سیلان) اعزام شدم. دین فراگیر آنجا بودیسم است. ما به‏ سربازان محلى آنجا آموزش مى‏دادیم. به نظر ما رسید که حضور یک کشیش نظامى مسیحى ‏براى واحدى که اغلب نفرات آن بودایى و هندو بودند، بى‏معنى است. به همین خاطر از راهب معبد همسایه‌مان خواستیم تا قاضى و کشیش ما باشد. فکر کنم ما تنها گروه در ارتش انگلستان بودیم که ‏کشیش بودایى داشت. من ۱۸ سالم بود که به ارتش رفتم و در واقع خیلى زود با نظرات ادیان دیگر آشنا شدم.<br /> <br /> *شماامروزه دین خود را چگونه توصیف مى‏کنید؟<br /> <br /> -اغلب مى‏گویم که بودیست - اسقفى هستم. معمولاً این‌طور مى‏گویم تا مردم را اذیت ‏کنم. (با لبخند)<br /> <br /> *منظورتان چیست؟<br /> <br /> -دوست دارم مردمى را که گمان مى‏کنند تمام حقیقت تنها در یک دین جمع است، اذیت ‏کنم. به نظر من، در هیچ دینى تمام حقیقت جمع نیست. گمان مى‏کنم دیوانگى است اگر فکر کنیم که ‏در سنت‏ها و تمدن‌هاى دیگر چیزى براى فراگیرى وجود ندارد. اگر موافق باشید که ادیان دیگر چیزى ‏دارند که شما مى‏توانید از آن فرا بگیرید، در نهایت این گونه مى‏شوید: یک بودیست اسقفى یا یک هندوىِ مسلمان یا هر چیز دیگر.<br /> <br /> *بودیسم چگونه باورهاى مسیحى شمارا تکمیل کرد؟<br /> <br /> -گمان می‌کنم اخلاق بودیستى به طریقى روشن‌‏تر و نظام‏‌مندتر است. تصور بودیست ‏این است که مشکلاتِ اصلى ما، آز، نفرت و وهم است. "وهم" در سنت مسیحى، چندان مورد اشاره‏ واقع نشده است. در غرب، که گناه اولیه، تفکر ما را احاطه کرده است. ما فکر مى‏کنیم که مشکلاتِ ما به دلیل خواستِ قدرت ناکافى است. اینجا مزیت‏هایى در تفکر هست که البته، گمان مى‏کنم شما هم مى‏توانید چیزهایى از بودیسم فرابگیرید. در این صورت، بودیسم مکمل مسیحیت مى‏شود و چیزهایى بدان مى‏افزاید.<br /> <br /> *شاید به همین دلیل است که امروزه بسیارى از امریکایی‌ها به بودیسم گرایش مى‏یابند.<br /> <br /> -گمان مى‏کنم که جذابیت بودیسم در آن است که الزام باور به خدا ندارد و این باعث‏ کشش بسیارى از مردم خصوصاً تحصیلکردگان مى‏شود. بودا همچنین دینى بسیار عملگراست و روش‌هایى چون مدیتشین دارد. البته حقایق جنبى بیشترى است؛ بدین معنى که بودیسم‏ سخنگویان بسیار خوبى - دالایى لاما - دارد که تأثیر فراوان و نستباً صحیحى داشته است.<br /> <br /> *شما در سال‌هاى گذشته کتابى با عنوان "رقیبان و متحدان" نوشتید که در آن از بودیسم و مسیحیت صحبت کردید.<br /> <br /> -بله، به یک معنا، این دو مغایر هم‏اند، چرا که در بودیسم، خصوصاً در بودیسم "تراوادا" خدا وجود ندارد. از سوى دیگر، متحد هم هستند، چرا که ارزش‌ها و رفتارهاىِ این دو مکمل ‏یکدیگرند و مى‏توانند با هم کار کنند. در واقع رفتارِ متحدانه اینها سودآورى دارد. این همان چیزى ‏است که من در آن کتاب متذکر شدم.<br /> حقیقت اینجاست که بودیسم تغییرات زیادى کرده است. در بودیسمِ "مهایانه" یا تبتى چیزى شبیه‏ خدا یا عیسى هست. وقتى قدیس فرانسیس از واتیکان به ژاپن رفت، چیزى به شوخى براى واتیکان‏ نوشت به این مضمون که "قبل از من لوتر اینجا بوده است". منظور وى ازآن جمله این بود که ‏سرزمین خالص بودیسم بسیار شبیه لوتریانیسم بود.<br /> <br /> *سرزمین پاک بودیسم؟<br /> <br /> -بله این ساختارى از بودیسم است که در آن اگر شما نام بودا آمیدا را مؤمنانه بخوانید، دوباره در سرزمین پاک - جایى شبیه آسمان - حیات مى‏یابید. یکى از قدیسان آنها مى‏گفت: "اگر یک ‏شخص خوب حفظ شود، چقدر انسان بد دیگر را مى‏توان حفظ کرد. لوتر مى‏توانسته در این ‏باره ‏بنویسد. بنابراین برخى از قرائت‏هاى بودیسم بسیار شبیه مسیحیت است.<br /> <br /> *دالایى لاما، درباره ضرورت درک متقابل ادیان بسیار سخن گفته است. آیا هیچ نشانه‏اى از پیشرفت در آن ساحت مى‏بینید؟<br /> <br /> -مطمئناً فهم متقابل نقش فوق‏العاده‌‏اى در پنجاه ‏سال گذشته داشته است. حتى اگر در ابتدا به ‏صورت تحصیلات دینى و گفت‌وگوى درون دینى و مسائلى مانند آن بود.<br /> <br /> *برخى منتقدان احساس مى‏کنند که گفت‌وگوهاى درون دینى ترجیحاً نیم‌بند و اغلب حالت‏ گفت‌وگوى مؤدبانه را دارد.<br /> <br /> -بخشى از این سخن درست است. من خیلى براى دیالوگ نمى‏روم. مردم مى‏گویند که ‏دیالوگ صرفاً بحث است، امّا اولاً، گفت‌وگو چه اشکالى دارد؟ در غیر این صورت پس چه باید کرد؟ آیا باید با هم‏ جنگید؟ ثانیاً، چه کسى تعیین مى‏کند که چه چیزى نیم‏بند است؟ فرض کنید من بگویم: "به جهنم اعتقادى‏ ندارم" یک نفر برگردد و بگوید که شخصیت تو نیم‏بند است، چرا که اعتقادى به جهنم ندارى. آیا در چنین صورتى، گمان مى‏رود که به جهنم معتقد شوم و از شخصیت نیم‌بند خود برهم؟ در باب دو گروه از مردم که در منطقه‏ Tijuana تصمیم به کمک در ساخت خانه براى افراد بى‏بضاعت ‏کرده‏اند، چطور، آیا این هم کار نیم‏بند و غیرمنطقى است؟<br /> <br /> *در کتاب شما قطعه چشمگیرى به نام "انتخاب ایمان" (Choosing Faith) هست که در آن، شما یوروباهاىِ افریقاى غربى در لس‏آنجلس، سیک‏ها در بیرمنگام انگلستان، مورمون‏ها در جزایر فیجى، بوداییان تبتى در اسکاتلند، هندوها در جنوب افریقا، کنفوسیوسى‏ها در برکلى کالیفرنیا را توصیف کرده‏اید. این سنت‏هاى متفاوت در آینده چگونه خواهند بود؟<br /> <br /> -نه تنها در آینده، که آنها اکنون نیز وجود دارند. علی‌رغم درگیری‌هایى که در بوسنى یا سریلانکا دیدیم، با همدیگر به نحو مسالمت‌ آمیز هم جمع مى‏شوند، بخشى از این مسئله به دلیل ‏مهاجرت‌هاى صلح‌‏آمیز است. به عنوان مثال، پزشکان زیادى از آسیا به انگلستان یا امریکا مى‏روند تا به ‏طبابت بپردازند. گرچه بسیارى از آنها نتیجه مهاجرت غیر صلح‏آمیزند. جنگ جهانى دوم موجب این ‏شد که ۳۰۰ هزار لهستانى در انگلستان باقى بمانند. فلسطینى‏ها در همه خاور میانه پراکنده شده‌‏اند. نتیجه آن است که ما هیچ ‏گاه تاکنون چنین جمعیت ترکیب شده‌اى ‏را که امروز داریم، نداشته‏ایم. در دنیاى امروز، هیچ شهر بزرگى نیست (شاید جز ژاپن و یکى دو شهر در جاهاى دیگر) که در آن هر نوع افرادى دیده مى‏شوند.<br /> <br /> *سرنوشت ادیان در دهکده جهانى چگونه خواهد بود؟<br /> <br /> -یکى از نتایج این مهاجرت‌ها ظهور صورت‌هاى جدیدى از ادیان است. به عنوان مثال، برخى از هندوها در حال ساختن معبد در مالیبو Malibo هستند. آنها در غرب تحصیل کرده‏اند و از هندوئیسم‏ چیز کمى مى‏دانند. بنابراین باید آن را عجالتاً بسازند، چرا که مى‏خواهند فرزندانشان هم هندو باشند. این مسئله نه تنها براى هندوها، بلکه براى مسلمانان، و کنفوسیوسی‌ها در تمام امریکا و اروپا در حال ‏رخ دادن است. این نشانه امیدوارى است.<br /> <br /> یکى از نتایج همزیستى ادیان تبادل آرا از یکى به دیگرى است. برای مثال، به خاطر دارم سفرى ‏به شهرى در جنوب سریلانکا داشتم که در اولین نگاه چشمم به ساختمان "انجمن مردان بودیست" افتاد. آنها ساختار یک سازمان مسیحى را هم به کار گرفته‏اند. مثال دیگر، شمار روبه فزونى کاتولیک‌هایى است که یوگا و تکنیک مدیتیشن را از بودایى‏ها و هندوها فراگرفته‏اند. گمان‏ مى‏کنم این تعاملات، ادیان را بارور مى‏کند.<br /> <br /> *معاصر بودن، کلمه‏اى است که معمولاً براى توصیف چنین تعاملات دو طرفه‏اى بدان توسل مى‏‌جوییم، این تلویحاً معناى منفى دارد.<br /> <br /> -بله، این مى‏تواند مردم را آشفته کند. آنها غالباً با خود فکر کرده‏اند که باید "ایمان شخصى‏ داشته باشند و نسبت به دینشان مطمئن باشد" و هراس دارند که ممکن است بر اثر چنین پیشرفت‌هایى ‏تهدید شوند. به خاطر این واکنش‏هایى نسبت بدان مى‏بینید.<br /> من باور دارم که مى‏توان تعادلى میان اینها به وجود بیاورد. اگر دین A با دین B مواجه شود، چه رخ‏ مى‏دهد؟A کمى B گونه مى‏شود، B هم کمى A‌گونه مى‏شود. مردم معتقد به A، دوست ندارند B گونه ‏شوند، پس آنها از گونه A مى‏شوند. براى B هم همین رخ مى‏دهد. این دینامیک هماره در نقطه‏ تلاقى ادیان است. اکنون براى نخستین بار در تاریخ، همه ادیان با همدیگر ملاقات مى‏کنند. بنابراین ‏آنها متعهد به تقابل دو جانبه در طرق نگران کننده هستند.<br /> <br /> *مراد شما این است که کودکان هیچ‌گاه به محکمى پدرانشان ایمان نمى‏آورند؟<br /> <br /> -بله، آنها لیبرال‌‏تر شده‌اند، بویژه در واکنش نسبت به والدین‏‌شان و از طریق ‏آموزش‌هایى که مى‏بینند. آموزش‌هاى کنونى مردم را نرم‏خوتر مى‏کنند.<br /> <br /> *پیشنهاد شما نسبت به نوعى تکامل که در فراز نسل‌ها براى باورهاى تسامحى‌‏تر شکل مى‏گیرد، چیست؟<br /> <br /> -من آن را باور دارم، اما نشان دادن این مسئله سخت است، چرا که اکنون حضور مردم‏ در کلیساهاى لیبرال رو به کاهش نهاده است. اما من همچنان به آنچه گفتم، پایبندم.<br /> <br /> *این کاهش جمعیت علامتى در باب نهضت‏هاى فردى است که طى آن تعداد امریکایی‌هایى که ‏خارج از ساختار نهادهاى رسمى به دنبال معنویتند، رو به فزونى نهاده است.<br /> <br /> -بله، کثرت اینها مولد نوعى فردگرایى جدید است. مردم امروزه دین خاص خودشان را دارند. من گمان مى‏کنم که این بخشى از پدیده عصر جدید است، اما بسیار گسترده‌‏تر از آن است. در کل باید بگویم که این روش بى‏زیان است. اما گمان مى‏کنم که این مسئله همواره به صورت پنهان ‏وجود داشته است.<br /> <br /> *به صورت پنهان؟<br /> <br /> -منظورم این است: همسر من اهل ایتالیاست و من اقوام وى را بخوبى مى‏شناسم. ۱۵ یا ۲۰ سال پیش یکى از دائى‏هاى ایشان فوت کرد. مدتى قبل از فوتش من از او درباره حیات پس از مرگ سئوال کردم. او گفت: "من از این بابت نگران نیستم". گفتم: منظورت چیست که نگران نیستى؟ گفت: "خب! آنجا سخن از بهشت و جهنم است و این مرا ناراحت نمى‏کند". گفتم: این مسئله معمول‏ است، تو کاتولیک خوبى هستى و هر یکشنبه به کلیسا مى‏روى، اما گمان نمى‏رود که تو فکر نکنى که ‏این بخش از آموزه‏ها مهمند. گفت: "فکر مى‏کنم این بخش براى جوان‌ترها مهم باشد. کشیش‏ها باید در آن باب وعظ کنند. اما، خب! من در موقعیت مطمئنى از حیات هستم؛ جایى که دیگر به آن‏احتیاجى ندارم".<br /> <br /> مى‏بینید که در سنت‏هاى قدیمى که گمان تغییر زیاد در آنها نمى‏رود، مى‏توان مردمى را یافت که به ‏نتایج خیلى شخصى و خصوصى دست ‏یافته‏اند؛ یافته‏هایى که هرگز در جاهاى عمومى آنها را بیان ‏نمى‏کنند. گمان مى‏کنم این امور امروزه خیلى عمومیت و گسترش یافته است. این نقش بزرگ دولت‏ کنونى امریکاست. همچنین در اروپا نیز نشانه‏هایى از این مسئله دیده مى‏شود.<br /> <br /> *قبلاً این‌گونه بوده است که براى انتخاب دین، ادیان مختلف را بررسى مى‏کردند و یکى را انتخاب مى‏کردند، فکر مى‏کنید شهروند جهان جدید چگونه دینش را انتخاب کند؟<br /> <br /> -این بسته به ارزش‌هایى است که مردم براى قضاوت مى‏آفرینند. بدین معنا که اگر شما جذب ایمان عرفانى شوید که هیئت عقلانى را درگیر مى‏کند، بودیسم احتمالاً در این باب منطقى می‌تواند ‏باشد. اما همه‏ کس عارف بودایى نیستند. در حقیقت، افراد بسیار کمى واقعاً در این مقامند. در نوع‏ دیگر دین، کسى که عملگراتر است به آیین دیگرى مى‏پیوندد. گمان مى‏کنم ارزش‌هاىِ درونى افراد در اینجا به کار مى‏آیند.<br /> <br /> *آیا شما با این عقیده برخى دین‏پژوهان چون هیوستین اسمیت مبنى بر وجود یک عقل مرکزى‏ در قلب ادیان بزرگ جهان، موافقید؟<br /> <br /> -نه! زیرا فکر نمى‏کنم که این عقل مرکزى را بتوان نشان داد یا شناخت. قویاً باور دارم که‏ عرفان تمام ادیان فقط تا حدودى شبیه همند. اما این تنها مرکز نیست. در هر حال، چرا آنها باید مرکز داشته باشند؟ آیا اگر مرکز نداشته باشند، جذاب‏تر نیستند؟ <br /> <br /> *احتمالاً ما به سوى زمانى پیش مى‏رویم که در آن یک دین مبانى متشکل از ادیان مختلف دیگر پدید آمده باشد.<br /> <br /> -گمان نمى‏کنم که ادیان براى ایجاد یک دین جهانى در هم ادغام شوند. اما باور دارم که ما به سمت یک ایدئولوژى جهانى مى‏رویم که در خود جایى براى ادیان و مشخصه‏هاى سنتى گوناگون ‏دارد. خوشبختانه این ایدئولوژى منظرى گسترده دارد که در آن مى‏توان ارزش‌هاى انسانى و معنویت‏ را گسترش داد. دوست دارم تفاهم‌نامه‏اى را ببینم که در آن تأکید شده باشد همه ما روى یک‏ سیاره زندگى مى‏کنیم و فصل‌هاى مشترکى از علاقه‏مندی‌ها داریم که باید جهانى شوند و همه ادیان به‏ آنها احترام بگذارند.<br /> <br /> تسامح یکى از مهمترین سازه‏‌هاى مسیحیت از دوران اولیه بوده است (برخلاف مسائل دیگر که‏ به مرور زمان از بین رفته‏اند) که به گمان من باید عمق جهانى یابد. تسامح به چیزى بیش از قول نیازدارد. به گمان من یاد گرفتن از ادیان دیگر امرى است که شهروند جهان آینده باید آن را بداند.<br /> <br /> http://www.iid.org.ir/iidf/Interviews.asp?L=4&ID= text/html 2006-04-04T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/4727/clubname/buddhaandbuddhism آفتاب: حقوق بشر غربى برمفهوم فردیت و نگرش رقابتى تكیه دارد. اما در دنیاى مفهومىِ آیین بودا هیچ‏یك از این دو مفهوم را نمى‏توان یافت. آموزه ناخود و آموزه نیروانه یا بوداگى، كه اولى در برابر فردیت است، و دومى در برابر نگرش رقابتى، بنیانِ حقوق بشر غربى را فروریخته است. با این وجود، شاهد آنیم كه بوداییان متعهدِ روزگار ما از این مفهوم استفاده مى‏كنند. آیا بوداییان از سر تسامح مفهوم حقوق بشر را به‏كار مى‏برند، یا آن‏كه حقوق بشر مى‏تواند در زمین دیگرى هم بروید؟ در این مقاله نویسنده (سیلی بی. کینگ) در پى آن است تا از دل آیین بودا بنیانى تازه را براى حقوق بشر پیش نهد. لازم به ذکر است که این مقاله توسط آقای خلیل قنبری برگردان شده است.<br /> دانشمندان غالباً چنین انگاشته‏اند كه حقوق بشر در آیین بودا نمى‏تواند جایى داشته باشد؛ ظاهراً خود مفهوم «حقوق»(2) مستلزم فردیّت(3) و اثبات خود(4) است، ارزش‏هایى كه با آیین بودا همسازى ندارند. با این همه، بوداییان متعهد در جهان معاصر با طیب خاطر تعبیر «حقوق بشر» را به كار مى‏بندند. اما دنیاى مفهومى‏اى كه تعبیر «حقوق بشر» بودایى در آن جاى دارد با دنیاى حاكم غربى از جهاتى مهم مغایر است. <br /> <br /> 1. در عمل، حقوق بشر بودایى را معمولاً براى كل جامعه و كمتر (هر از چند گاهى) براى افراد پدید آورده‏اند؛ 2. حقوق بشر بودایى از ادبیات اثباتِ خودْ روى‏گردان است و در عوض، در دفاع از ستمدیدگان و حمایت مهرورزانه از آنها سخن مى‏گوید؛ 3. اخلاق بودایى داراى بنیاد اخلاقِ غیررقابتى است و «خوبى كردن» به كسى را به بهاى آسیب به دیگرى روانمى‏شمرد؛ 4. با آن‏كه در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما بسیار قدر و ارزش دارد، زیرا مى‏تواند به بوداگى راه بَرَد؛ 5. بوداییان در دنیاى معاصر با برداشتى كه از پیوستگى(5) دارند به بسیارى از عوامل سیاسى و اجتماعى به عنوان بستر آزادى معنوى اهمیت مى‏دهند؛ 6. «خوبى كردن» به انسان نمى‏تواند دلیل موجّهى براى آسیب به غیرانسان یا آسیب به بافتِ زایشى حیات باشد. اینك با دقت بیشتر این موضوعات را بررسى مى‏كنیم. <br /> <br /> من بیشتر از منابعى استفاده خواهم كرد كه یك بودایى ویتنامى به آنها دسترسى دارد. ویتنام تنها كشور سنتى بودایى است كه در آنجا هر دو شاخه آیین بودا، یعنى تیرواده(6) و مهایانه(7) شكوفه داده است (البته، ویژگى آیین‏بوداى معاصر غربى نیز چنین است). پس، بودایى ویتنامى‏اى چون تیچ نهات هانه،(8) كه در بحث حاضر بسیار از او تأثیر پذیرفته‏ام، بیشتر مى‏تواند از منابع و مفاهیم تیرواده و مهایانه، به ویژه تعالیم كلیدى و محورى‏اى چون چهار حقیقت عالى(9) و زنجیر علّى،(10) از تعالیم بودا شاكیه مونى، و از مفهوم بوداسرشتىِ(11) آیین بوداى مهایانه، استفاده كند و چنین نیز كرده است. دست آخر، بوداسرشتى البته تنها دیدگاه مهایانه است، زیرا مهایانه آن را در مطالب بودایى آغازین جاى داده است. آنچه خواهم گفت احتمالاً سخن تقریباً تازه‏اى است، اما به نظرم در امتداد تعالیم ریشه‏دار و ستایش‏برانگیز بودایى است. <br /> <br /> مشهور آن است كه مفهوم حقوق بشر ریشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأكیدى كه مغرب‏زمینیان در عرصه ارتباطات سیاسى بین‏المللى بر اهمیت حقوق بشر دارند، از نگاه غیرغربیان چه‏بسا تحمیلِ ناخوشایند ارزش‏هاى غربى بر فرهنگ‏ها یا ملت‏هاى داراى ارزش‏هاى دیگر و [حتى‏] متضاد است، و از این‏رو، زیر بارِ آن نمى‏روند. افزون بر این، به وضوح ردّ پاى رشد مفهوم حقوق بشر غربى را مى‏توان در اندیشه سیاسى لیبرالى غربى، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت كتاب مقدس از انسان یافت. پس مفهوم حقوق بشر با اندیشه‏ها و ارزش‏هاى یهودى - مسیحى ارتباطى ناگسستنى دارد. لزوماً دلیلى نداریم كه فكر كنیم همین ارزش‏ها در ادیان و فرهنگ‏هاى دیگر وجود دارد و یا همساز و همخوان با ارزش‏هاى آنها است. با نظر به اختلاف بسیار زیادى كه مسیحیان و بوداییان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل مى‏توان آیین بودا را نافى مفهومِ حقوق بشر انگاشت. <br /> <br /> چنین برداشتى بجا و درست است. چنان‏كه مشهور است، شمارى از بوداییان و دانشمندان بودایى از منظر مفاهیم و ارزش‏هاى بودایى دیدى منفى به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته‏اند (نك. اُنو؛(12) سانتیكرو(13)). من با دل‏مشغولى‏هاى اینان بسیار همدلى مى‏كنم، هرچند به‏نظرم آنها را مى‏توان به‏گونه‏اى رضایت‏بخش مطرح كرد. آن دل‏مشغولى‏ها كدامند؟ به نظرم مراد آنها به خوبى در نقل قول زیر آمده است. در سال 1956 ویلیام ارنست هاكینگ(14) چنین نوشت: «انسان‏هاى آزاد، كه مدافع حقوق خودند، بهترین میوه مدرنیته‏اند» (به نقل از رانر:(15) 1). در اینجا دو مشكل در پیش روى یك بودایى قرار دارد: <br /> <br /> 1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزیره‏اى جدا و مجزا، جایى در جهان‏بینى بودایى ندارد. به نظر یك بودایى، تأكید غربیان بر فرد (الف) <br /> <br /> ” به نظر یك بودایى، تأكید غربیان بر فرد (الف) تكیه بر چیزى است كه وجود ندارد و هیچ گاه نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ و (ب) مشكل كانونى انسان، یعنى خودمدارى(16) و گرایش به خودبینى(17) را بى‏امان تشدید مى‏كند. چنان كه بوداداسه(18) بیان مى‏كند: دموكراسى لیبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعریف نمى‏كند كه آزادى به چه معناست. این‏امر به آلودگى‏هاى موجود درمردم این امكان را مى‏دهد تا طبقِ نیروى آلودگى بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند... “ <br /> <br /> تكیه بر چیزى است كه وجود ندارد و هیچ گاه نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ و (ب) مشكل كانونى انسان، یعنى خودمدارى(16) و گرایش به خودبینى(17) را بى‏امان تشدید مى‏كند. چنان كه بوداداسه(18) بیان مى‏كند: <br /> <br /> دموكراسى لیبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعریف نمى‏كند كه آزادى به چه معناست. این‏امر به آلودگى‏هاى موجود درمردم این امكان را مى‏دهد تا طبقِ نیروى آلودگى بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند (به‏نقل از سانتیكرو: 176). <br /> <br /> 2. بافت معنایى مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتى وسیع‏تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان‏هاى غربى این‏گونه ترسیم مى‏شوند. به وضوح، مشكل نخست، یعنى تأكید بى‏اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمى‏آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشكل‏آفرینى مى‏كند. با نظر به این كه بوداییان واقعیت بنیادین زندگى را وابستگى دوسویه(19) و پیوستگى فراگیر مى‏دانند، بى‏اندازه غیرطبیعى و بى‏ثمر است كه حصارى میان افراد و گروه‏ها بكشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم كه چیز خوب، چیزى كه سرانجام شدنى است، پدیدار شود. حال چگونه مى‏توان به این مسائل پاسخ داد؟ <br /> <br /> پیش از كندوكاو در این موضوعات بسیار ژرف فلسفى، به بررسى چهار نكته نسبتاً ساده مى‏پردازم: <br /> <br /> 1. البته قسمت اعظم تفكربودایى در دنیاى باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با این وجود، اكثر كشورهاى بودایى، خوب یا بد، در حال امروزى شدن هستند. با امروزى شدن اندیشه بودایى، مفهوم هسته‏اى پیوستگى ابعاد تازه‏اى به خود گرفته است. بسیارى از رهبران بودایى معاصر، پیوستگى متقابل را تنها نشان‏دهنده - محض نمونه - ارتباطات كلاسیك بین دوازده حلقه زنجیر تولید مشروطى كه ما را از زندگى به مرگ، و به زندگى‏هاى بى‏شمار آینده مى‏بَرَد، نمى‏دانند. دیدگاه‏هاى نوین درباره پیوستگى متقابل حاكى از این برداشت آشكار است كه بسیارى از استادان بودایى با آن كه روشن‏شدگى را مقصد و مقصود زندگى معنوى و مهم‏ترین جنبه زندگى بشر مى‏شمارند، اما این جنبه زندگى را از هیچ یك از جنبه‏هاى دیگر زندگى چون جنبه‏هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، روان‏شناسى، فرهنگى، و مانند آن جدا نمى‏كنند. بدین‏سان، بوداییانى، كه به آرمان سنتى روشن‏شدگى(20) دل داده‏اند، اخیراً بى‏اندازه به دیگر جنبه‏هاى زندگى انسان، كه مستقیماً بر تلاش‏ها و آرمان‏هاى معنوى افراد تأثیر مى‏گذارند، اهمیت مى‏دهند. <br /> <br /> بدین ترتیب، بسیارى از فعالان اجتماعى بودایى معاصر (كه از آنها بیشتر سخن خواهم گفت) رشته‏اى مطلق از نیازها را قبول دارند. فعالان اجتماعى بودایى، با الگویى چون بودا كه براى سیر كردن گرسنه‏اى سخنرانى‏اش را ناتمام گذاشت، سلسله‏اى از نیازها را تأیید مى‏كنند كه از آن جمله‏اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات كه بسیار بنیادى است؛ (ب) نیازهاى طبیعى‏اى چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن؛ (ج) نیازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن؛ و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه‏یابى به آزادى معنوى بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سیاسى استوار است. تا هنگامى كه در جاى‏جاى زمین آتش جنگ شعله‏ور است، كسى به روشن‏شدگى نمى‏رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن‏شدگى مى‏دید، لذا از آن دست كشید. بدین‏سان بوداییانِ جویاى منافع اجتماعى، اقتصادى، و سیاسىِ ویژه انسان، یعنى منافعى كه با برنامه فعالان حقوق بشر هم‏پوشى نسبتاً زیادى دارد، سرمایه‏اى تازه در كف دارند. <br /> <br /> 2. بى‏تردید، آن دسته از رهبران بودایى، (خصوصاً، دالاى لاما،(21) تیچ نهات هانه و سولاك سیورسكه(22)) كه ارتباطى بسیار گسترده با جامعه جهانى دارند، در سخن از حقوق بشر هیچ تردیدى از خود نشان نمى‏دهند؛ در گفتارها و نوشتارهاى خود زیاد از این زبان یارى مى‏گیرند. این افراد در درجه نخست، رهبرانى معنوى، و در درجه دوم، رهبرانى اجتماعى - سیاسى‏اند. آنها بر آن نیستند كه نمى‏توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده كرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزیده‏اند: بوداییان مى‏توانند براى كار با مفهوم حقوق بشر راهى بیابند. <br /> <br /> 3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتى: حقیقت آن است كه برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتى نقش گریزناپذیرى دارد؛ این برنامه تنها درباره گروه یا فردى علیه گروه یا فردى دیگر است. اما بیایید باریك‏بینانه‏تر كندوكاو كنیم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه‏ها و افراد در برابر گروه‏ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آیین بودا، از آغاز تا به امروز، با تأكید بر مهرورزى و همدردى، براى حراست و مساعدت مستمندان و ستمدیدگان به مهرورزى فعّال اعتقادى ژرف دارد. میتّه سوته(23) مى‏گوید: «دقیقاً همان‏طور كه مادر در نگاهدارى یگانه‏فرزندش حتى از جان خود مى‏گذرد، با این حال دلِ بى‏كرانش را به همه موجودات مى‏پرورد» (راهوله:(24) 97). اگر حقوق بشر عبارت است از حمایت و یارى نیازمندان، آیین بودا هیچ مخالفتى با این هدف ندارد. <br /> <br /> 4. حقوق بشر، آن چنان كه امروزه از آن در عرصه جهانى بحث مى‏كنیم، تنها بر فرد تأكید نمى‏ورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه كه در ارتباط با جوامع و گروه‏هاى درونىِ آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتى در بیرون از بافت بودایى، بیش از اندازه بر فرد تأكید نمى‏كند، و چنین چیزى را هم نباید به آن نسبت داد. <br /> <br /> حال با نگاهى ژرف‏تر به مسئله و براى حلّ مسائلى درباره فردیت و نگرش رقابتى كه دراین بحث مطرحند، باید به بررسى بعضى ازمسائل بنیادى اخلاق اجتماعى بودایى بپردازیم. <br /> <br /> نخست، جایگاه فرد را در آیین بودا مى‏كاویم. مى‏توان با بررسى رابطه فرد و جامعه این مطلب را در طول كار ما كاوید. در اینجا سؤال این است: آیین بودا در كل چه میزان به فرد و جامعه اهمیت مى‏دهد؟ آیا به یكى بیش از دیگرى اهمیت مى‏دهد؟ آیا یكى را فرع بر دیگرى مى‏شمارد؟ <br /> <br /> بنابر آیین بودا، همچنین بنابر هر نظام فلسفى، پاسخ به این سؤال اخلاقى اجتماعى، ریشه در انسان‏شناسى دارد. به نظر آیین بودا، مهم‏ترین مفهوم براى فهم انسان، مفهوم ناخود(25) است. پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى‏كند، اما آن چنان كه بعضى از مفسران غربى گمان كرده‏اند، این بدان معنا نیست كه فرد در آیین بودا اهمیتى ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان مى‏كند، <br /> <br /> ” من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان‏هاى غربى این‏گونه ترسیم مى‏شوند. به وضوح، مشكل نخست، یعنى تأكید بى‏اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمى‏آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشكل‏آفرینى مى‏كند. با نظر به این كه بوداییان واقعیت بنیادین زندگى را وابستگى دوسویه(19) و پیوستگى فراگیر مى‏دانند، بى‏اندازه غیرطبیعى و بى‏ثمر است كه حصارى میان افراد و گروه‏ها بكشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم كه چیز خوب، چیزى كه سرانجام شدنى است، پدیدار شود.... “ <br /> <br /> نا خود به معناى آن است كه خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به‏عبارتى دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره‏ها وامیالِ ساخته‏شده در گذشته، بلكه ساخته بسیارى از اجزاى مادىِ یكى‏شده با بدن او، كه ساخته محیطند، و بسیارى از حالات، نگرش‏ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه‏اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى‏كند: <br /> <br /> هركسى میوه جامعه است و از لحظه‏اى كه از مادر زاده مى‏شود، حتى از زمانى كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است (به‏نقل از سانتیكرو:167). <br /> <br /> در تفكر مهایانه، بى‏تردید جامعه نیز از خود، تهى است و از اجزاى ناجامعه، یعنى افراد بشر بنیاد نهاده شده است. بدین‏سان فرد و جامعه در كُنشى دوسویه معمار یكدیگرند. در چشم‏انداز بودایى، از آنجا كه فرد و جامعه در كُنشى دوسویه‏اند، اساساً ناراست است كه آنها را در تضاد با یكدیگر بدانیم. چیزهایى كه از هم جدا و مستقل نیستند نمى‏توانند در تضاد با یكدیگر باشند. از این‏رو، از آنجا كه فرد و جامعه عمیقاً در كُنشى دوسویه‏اند، هیچ‏گاه نمى‏توان ارزش یكى از آن دو را از ارزش دیگرى جدا كرد. حال كه چنین است، اگر در آیین بودا اهمیت فرد یا جامعه را بیش از دیگرى بینگاریم، به تلاشى كاملاً بى‏ثمر دست زده‏ایم. پس در آیین بودا نه فرد مى‏تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، یا با رفتارش آن را نفى كند، و نه جامعه بر فرد. در نتیجه، بهتر از همه آن است كه به آرمان نهایى، كه ارزش‏هاى موجود در خود آیین بودا بنیان آن است، بنگریم: پایان‏دادن به رنج و برشكفتن بیدارى در همه. جامعه و فرد در برابر این ارزش‏ها، به یك اندازه مسئولند، و به یك اندازه هم باید به آنها عمل كنند و در آنها سهیم باشند. چنان‏چه خواهیم دید، این دیدگاه براى اخلاق اجتماعى بودایى نتایجى مهم دربردارد. <br /> <br /> اینك باریك‏بینانه‏تر این دیدگاه را مى‏كاویم كه گفتمان «حقوق بشر» باید مستلزم نگرشِ رقابتى و متضاد باشد، و بنابراین، در آیین بودا، به عنوان آیینى كه تضادگرایى را رد مى‏كند، نباید هیچ جایى براى گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد. <br /> <br /> بنیان اخلاق اجتماعى بودایى را به روشن‏ترین شكل مى‏توان در پنج دستور به رهرو جاى داد. در همین پنج دستور مى‏توان دید كه بوداییانِ سنتى از حقوق هیچ سخن نمى‏گویند، اما به تعبیرى، بر وظایف(26) یا تكالیف(27) انگشت مى‏نهند. این تكالیف، به بیانى ساده، عبارتند از: تعهد مى‏كنم به جا آورم دستورِ 1. خویشتن‏دارى از كُشتن زندگان؛ 2. خویشتن‏دارى از گرفتن چیز داده‏نشده؛ 3. خویشتن‏دارى از كام‏جویى ناروا؛ 4. خویشتن‏دارى از دروغ‏گویى؛ 5. خویشتن‏دارى از آشامِ مستى‏آور و فراموشى‏زا (سدّتیسه:(28)). فرد به خاطر خود و دیگران این بندها و محدودیت‏ها را با دلى آرام بر خود مى‏بندد. از این‏رو، این دستورات بسان سلسله جالبى از كُنش‏ها و واكنش‏ها فرد و جامعه را بنیاد مى‏نهند. <br /> <br /> اما توضیح این مطلب: محض نمونه، فرد تصمیم مى‏گیرد و بر آن مى‏شود كه به دستور نخست عمل كند. فرد با نكشتن زندگان نه تنها از آسیب‏رسانى به دیگران پرهیز مى‏كند، بلكه از آسیب‏رسانى به خود نیز اجتناب مى‏ورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنین كارى دست مى‏زند (عاداتى كه از آسیب‏رسانى به دیگران درگذشته و یا از قدرت شرطى‏شدگىِ نقضِ تربیت فرد یا جامعه پى‏ریزى شده‏اند)، بدین‏سان با شرطى‏زدایىِ آن عادات، و از این رهگذر با كاستن قدرت ساخت آینده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره(29) حفظ مى‏كند. بدین‏سان، این دستورات، با آن‏كه مؤید قدرت زیاد شرطى‏سازى (از جمله، قدرت [شرطى‏سازى ]جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا مى‏بینند كه بتواند با تصمیم و تلاش بى‏امان از خود شرطى‏زدایى كند. <br /> <br /> توجه داشته باشید كه این دستورات راه خود را یك‏راست از میان فرد و جامعه باز مى‏كند. بى‏تردید جامعه خوب جامعه‏اى است كه افرادِ آن به دیگران آسیب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگویند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودایى همین نكته به نحو اجتناب‏ناپذیرى درباره فرد نیز صدق مى‏كند. بدین‏سان، نه تنها هیچ تعارضى بین خیر فردى و خیر اجتماعى وجود ندارد، بلكه یكى و عین همند. <br /> <br /> بوداداسه در تفسیر اخلاق(30) این همانندى را تأیید مى‏كند. او اخلاق را با پكتى(31) یكى مى‏گیرد، كه مترجمِ اثر او آن را «معمولى و طبیعى» معنا كرده است. بوداداسه مى‏گوید، «اخلاق به معناى پكتى است». و پكتى به معناى در تضاد با دیگرى و در تضاد با خود نبودن است، یعنى به بار نیاوردنِ رنج براى خود و دیگران (به نقل از سانتیكرو: 171). <br /> <br /> اینك، على‏الاصول، در تفكر غرب، مفهومِ «حقوق» و نیز مفهوم «تكالیف» دست‏كم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شكل گرفته است: «حقوق» آن چیزى است كه جامعه، یا دیگران، مدیون من هستند، و «تكالیف» آن است كه من مدیون جامعه، یا دیگرانم. جامعه‏اى كه «حقوق» من را رعایت نمى‏كند جامعه خوبى نیست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم كه «حقوق» من را رعایت كند. به همین صورت، اگر به بعضى از «تكالیف» اساسى عمل نكنم، جامعه نیز حق دارد مرا محدود كند یا مجبور كند، مانند مالیات دادن به حكومت، یا خوددارى از آسیب به دیگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودایى زبان تكلیف است: من تعهد مى‏كنم به شما آسیب نرسانم. دستورات درباره این كه شما به من آسیبى نرسانید ساكتند! <br /> <br /> اما این مسئله را از نظرگاه فلسفى بررسى كنیم: <br /> <br /> از نظرگاه فلسفى، بیان تلویحىِ این دستورات آن است كه یك جامعه خوب جامعه‏اى است كه افراد آن به هم آسیب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگویند و مانند آن. این به نوبه خود دالّ بر این است كه افراد یك جامعه خوب به حق باید انتظار داشته باشند كه آزار نبینند، مورد دستبرد قرار نگیرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنین چیزى را «حق» نامید یا ننامید، اما بى‏تردید آن چیز در عمل در حالِ نزدیكى به آن مبنا است، گرچه از حیث نظرىِ محض چنین نیست. این نكته به طور خاص درست است زیرا، چنان كه دیده‏ایم، از نظرگاه بودایى، جامعه باید به پایان دادن رنج و شكوفا كردنِ بیدارى در همه سهیم باشد. از آنجا كه جامعه خوب بستر نیلِ به این اهداف را پدید مى‏آورد، فرد كاملاً دلیل موجّهى دارد براى آن‏كه ادعا كند كه این حق اوست كه در چنین جامعه‏اى زندگى كند. اما از آنجا كه جامعه و فرد در كنش و واكنشى ژرف قرار دارند و یكدیگر را بنیاد مى‏نهند، فرد نیز مكلف است در ساخت و بناى یك چنین جامعه‏اى یارى‏رسان باشد. <br /> <br /> كوتاه‏سخن آنكه، اگر این پنج دستور را كه به اخلاق اجتماعى بودایى راه مى‏بَرَد، انتخاب كنیم، به نظر مى‏رسد آنها تعریفى تلویحى از جامعه خوب به دست مى‏دهند، چون‏كه افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تكالیفند: نه به دیگران آسیب رسانند، و نه دیگران به آنها آسیب رسانند، نه از دیگران دزدى كنند، و نه دیگران از آنها دزدى كنند، نه دروغ بگویند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، این‏گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظریه سیاسى غرب تفاوت دارد، زیرا آنها از اساس غیررقابتى‏اند. یعنى، آن حقوق غیررقابتى‏اند <br /> <br /> ” فعالان اجتماعى بودایى، با الگویى چون بودا كه براى سیر كردن گرسنه‏اى سخنرانى‏اش را ناتمام گذاشت، سلسله‏اى از نیازها را تأیید مى‏كنند كه از آن جمله‏اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات كه بسیار بنیادى است؛ (ب) نیازهاى طبیعى‏اى چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن؛ (ج) نیازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن؛ و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه‏یابى به آزادى معنوى بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سیاسى استوار است. تا هنگامى كه در جاى‏جاى زمین آتش جنگ شعله‏ور است، كسى به روشن‏شدگى نمى‏رسد.... “ <br /> <br /> تا آنجایى كه تكلیف من در آسیب‏نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده كرمه و ساخته كرمه است؛ هم سود من و هم سود شما در آسیب‏نرساندنِ من به شما به بار مى‏نشیند. همچنین، «حق» من، اگر بخواهم آن را به این نام بخوانم، در این كه از شما آسیب نبینم این مجال را به شما مى‏دهد كه با خویشتن‏دارى سودِ خود را بالا برید. با چنین برداشتى، حقوق و تكالیف تقریباً تا مرز یكى شدن به هم پیوسته‏اند. بوداداسه مى‏گوید: <br /> <br /> بوداییان قرارداد اجتماعى را مى‏پذیرند و آن را رعایت مى‏كنند، یعنى این‏كه هر كسى در این عالَم، حقوق، وظایف، و تكالیفى دارد كه بسان دانه‏هاى زنجیر به طرزى جدایى‏ناپذیر وناآگاهانه به هم پیوند خورده‏اند (به‏نقل از سانتیكرو:168). <br /> <br /> از این زاویه، از نظرگاه بودایى، دو واژه على‏حده «حقوق» و «تكالیف» را مى‏توان به بهترین شكلى به كنارى نهاد، وبه روشى واحد از جامعه با «وظایف دوسویه» سخن گفت، كه درآن خوبى‏هاى فردى وخوبى‏هاى اجتماعى چنان تفكیك‏ناپذیرندكه وظیفه من نسبت به شما نسبت به من نیز است. با آن‏كه بوداییان این نكته‏را ازمنظر فلسفى درست‏ترمى‏بینند، اما جامعه بودایى گویا همچنان مى‏خواهد با به‏كاربستن زبانِ «حقوق» با دنیاى وسیع‏ترى سخن بگوید، زیرا این همان زبانى است كه ما در گفت‏وگویى جهانى با آن اُنس گرفته‏ایم. <br /> <br /> بنابراین، چنان كه مى‏بینیم، از نظرگاه بودایى، بین فرد و فرد و نیز بین فرد و جامعه ارتباطى دوسویه و غیررقابتى وجود دارد. در این بافت، اینك باید پرسید، ارزش اخلاقى انسان چیست؟ من خواهم گفت با آن كه در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما داراى ارزش بسیارى است زیرا مى‏تواند به مقام بودایى(32) برَسَد. من نشان خواهم داد كه بوداییان مى‏توانند از این مفهوم سنتىِ بودایى براى توجیه ارتباط با حقوق بشر استفاده كنند. <br /> <br /> البته، انسان‏شناسى در آیین بودا بى‏اندازه در تحول و تكامل بوده است. با این حال، همچنان به عنوان یك رشته، پیوسته رو به تكامل است، یعنى این مفهوم كه انسان‏ها داراى استعدادِ روشن‏شدگى‏اند، در آیین بوداى آغازین تقریباً مضمر بود و در آیین بوداى بعدى آشكار شد. برخى از تعالیم آغازین كه حاكى از این مفهومند، از این قرارند: 1. بودا به همه آنانى كه گوش شنیدن داشتند تعلیم داد و بندهایى چون طبقه اجتماعى، جنس، تحصیلات یا دیگر ویژگى‏هاى مَیزآفرین را برداشت (البته، این حركت در آن زمان و مكان بى‏اندازه نامعمول بود)؛ 2. بنا به گزارشى موثق، انسان‏ها با هر سابقه و پیشینه‏اى، حقیقتاً، در ایام زندگى بودا از آزادى میوه‏ها چیدند؛ 3. از همه مهم‏تر، تعالیم بودا تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند شمرد و بر آن كاملاً پاى فشرد، و آن این كه كسى كه از تولد انسانى خود سود بَرَد، و به آیین بودا عمل كند رَه به رهایى بَرَد، زیرا در هیچ یك از پنج سرنوشت دیگر نمى‏توان ره به آزادى بُرد. <br /> <br /> البته، این اشارات اولیه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث‏هاى بعدى یك‏راست این سؤال را آشكار ساخت كه آیا همه انسان‏ها، بى‏هیچ استثنایى، سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى راه برند یا نه. كافى است كه بگویم، شاخه مهایانه آیین بودا پس از بحثى نسبتاً زیاد آشكارا مُهر تأیید بر مفهوم بوداسرشتى زد، كه بنابر آن، همه انسان‏ها سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى ره برند و بدین‏سان اكنون آنان را باید بودایان جنینى دانست، كه تخم یا جنین‏بوداگى را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتى بیش از این اهمیت دارد، اما به خاطر بحث‏انگیزى بسیار آن پیشنهاد مى‏كنم بحث را به این بخش از این مفهوم محدود كنیم). <br /> <br /> اخلاق از شكل ابتدایى و نیز كاملاً مترقى این انسان‏شناسى میوه‏هاى مهمى چید. باید خاطرنشان كنم كه تقریباً تا همین اواخر، اَشكال سنتى آیین بوداى آسیایى گویا به این ثمرات و نتایج ضمنى بى‏توجه بودند. احتمالاً پس از بحران مدرنیته بود كه آن ثمرات در چشم‏ها نشست. حتى اكنون هم، آشكارا از آنها بحث نمى‏شود، گرچه، چنان كه خواهیم دید، طبق آنها عمل شده است. <br /> <br /> براى آن كه دریابیم انسان‏شناسى آیین‏بودا در اخلاق اجتماعى چه اهمیتى دارد، باید گذرا درباره ماهیت نظریه اخلاقى آیین بودا به بحث نشینیم. <br /> <br /> چنان‏كه اغلب گفته مى‏شود، به‏نظر مى‏رسد چهار حقیقت عالى دیدگاه غایت‏انگارانه را نمایان مى‏كند. نخستین حقیقت عالى، یعنى «رنج»(33)، سرشت ذاتاً ناخشنودكننده وجود انسان‏را بیمار مى‏بیند. دومین حقیقت‏عالى علت‏بیمارى‏را مى‏كاود. سومین حقیقت عالى، یعنى ایست رنج این امید را مى‏پراكند كه این بیمارى را مى‏توان از میان برداشت، و چهارمین حقیقت عالى نقشه‏اى را نشان مى‏دهد كه با آن مى‏توان راه درمان را یافت. خلاصه آن كه، رنج و ناخوش‏دلى بیمارى‏اى است كه آیین بودا درمان آن را جست‏وجو مى‏كند. به عبارت دیگر، رنج و ناخوشدلى بد است، حال آن‏كه ریشه‏كنى رنج خوب است. یك چنین نظرگاهى را به آسانى مى‏توان در خانواده نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى داد. <br /> <br /> توجه داشته باشید كه ظاهراً خودگروى(34) و نیز سودگروى(35) با شاخص‏هاى بودایى هم‏خوانى دارند. چنان كه دیده‏ایم، پیروى از پنج دستور، هم به خاطر خود است و هم به خاطر دیگران: یعنى هم خود و هم دیگران از پاى‏بندى به این دستورات سود مى‏برند. (البته، تا آنجا كه هدف راه بودایى بَركندن خود است، «خودگروى» نام درخورى براى نظریه اخلاقى بودایى نخواهد بود! اما، سودجویى فرد روشنى‏یافته(36) را عموماً آغازگاه عملىِ بودایى مى‏شمرند، گرچه در تیرواده و نیز مهایانه پیش‏بینى مى‏شود كه توجه به خود تحوّل مى‏پذیرد، زیرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن‏كه سودجویى فردِ روشنى‏یافته در آیین بودا جایگاهى دارد، اما سودرسانى به دیگران بر صدر نشسته است تا آنجا كه هدف عمل بودایى بركندن خود است و ناخودى هماره انتظار مى‏رود كه در رفتار حاكى از علاقه به سعادت دیگران رخ نمایاند. <br /> <br /> اما آیین بودا دو برداشت بنیادى از خوبى دارد: برداشت نخست، چنان كه دیده‏ایم، بركندن رنج است. برداشت دوم، كه اكنون زمان كاویدن آن است، واقعیت‏یابى نیروانه،(37) یا بوداگى است. در نگاه نخست، ممكن است بر كندن رنج و واقعیت‏یابى نیروانه دو نام براى یك چیز بنماید، و بى‏گمان از جهاتى چنین است (بوداگى همان آزادى از رنج است). اما از نگاهى دیگر آنها از زاویه‏اى مهم ناهمانندى دارند. با آن كه بركندن رنج خوبى‏اى است كه در حوزه نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى مى‏گیرد، واقعیت‏یابى نیروانه خوبىِ مطلق، یا خوبىِ وظیفه‏گروانه(38) است. براى آن‏كه دریابیم چرا نیروانه خوبىِ وظیفه‏گروانه است باید به انسان‏شناسى آیین بودا بازگردیم. <br /> <br /> خواه همداستان با تیرواده و مهایانه تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند بینگاریم، چرا كه زمینه واقعیت‏یابى [نیروانه‏] را به دست مى‏دهد، یا خواه در كنارِ مهایانه همه انسان‏ها را بوداییان جنینى‏اى با سرشت بوداگى بدانیم، در هر دو راه پایه‏اى براى شكل وظیفه‏گروانه اخلاق داریم. در آیین بودا، بوداگى یا واقعیت‏یابى بوداگى خیر مطلق است. دو قضیه اخلاقى از این تصدیق زاده مى‏شوند: 1. هر عملى كه انسان را به روشن‏شدگى بَرَد عملى نیكو است، و هر عمل زیانبار براى روشن‏شدگى عملى بد است (این عمل همچنان وظیفه‏گروانه است)؛ 2. هر فعلى كه نشان از سرشت بوداگى (بینش و همدردى) دارد فعل نیكویى است و هر فعلى كه سد راه سرشت بوداگى باشد فعل بدى است. این رویكردى وظیفه‏گروانه است، زیرا به نتایج عمل اشاره نمى‏كند، بلكه حاكى از سرشت ذاتى خود عمل است، چنان كه در مقام تعیین ارزش اخلاقىِ آن عمل، آن را با ارزش <br /> <br /> ” پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى‏كند، اما آن چنان كه بعضى از مفسران غربى گمان كرده‏اند، این بدان معنا نیست كه فرد در آیین بودا اهمیتى ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان مى‏كند، نا خود به معناى آن است كه خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به‏عبارتى دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره‏ها وامیالِ ساخته‏شده در گذشته، بلكه ساخته بسیارى از اجزاى مادىِ یكى‏شده با بدن او، كه ساخته محیطند، و بسیارى از حالات، نگرش‏ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه‏اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى‏كند: هركسى میوه جامعه است و از لحظه‏اى كه از مادر زاده مى‏شود، حتى از زمانى كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است... “ <br /> <br /> مطلق برابر مى‏نهند. <br /> <br /> اینك به پنج دستورِ ناظر به غیررهرو بازمى‏گردیم. اكنون مى‏توان دید كه نقض دستور نخست، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن كه تولید رنج براى خود و دیگرى از ثمرات آن است، بلكه به خاطر آن‏كه خود سرشتِ عمل نیز، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، با سرشت بوداگى ناسازگارى ذاتى دارد. همین نكته درباره دیگر دستورات غیررهرویى نیز صادق است: دزدى كردن، دست به كام‏جویى ناروا زدن، دروغ گفتن، یا مستى كردن هم براى خود و نیز دیگران رنج‏آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگى است. <br /> <br /> <br /> با بررسى مفهوم بودایىِ انسان و ویژگى وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى از جهات مهمى دلیل ناهمانندى اخلاق بودایى را با سودگروىِ میل(39) درمى‏یابیم. در نظرگاه میل خوشى‏اى كه عملِ خوب براى همه افراد مورد نظر به بار مى‏آورد، بیش از ناخوشى است. از این‏رو، در برآوَردِ عددى فرد همه خوشى‏هایى را كه براى كسى آورده با همه ناخوشى‏هایى كه براى دیگران به همراه داشته در ترازو مى‏نهد و نشان مى‏دهد كه كدام‏یك بیش از دیگرى است و فعلى را خوب اخلاقى مى‏داند كه «بیشترین خوبى را براى بیشترین افراد» دارد. آیین بودا با دو جنبه این رویكرد ناسازگار است. <br /> <br /> جنبه نخست آن كه در برآوردِ میل یك عنصر رقابتى وجود دارد؛ خوشى شخص در رقابت با ناخوشى شخص دیگر است. اما اخلاق بودایى از اساس غیررقابتى است. در تحلیل از پنج دستور غیررهرو دیده‏ایم كه خوبى من را خوبى شما مینگارد، و بالعكس. بدین‏سان، هدف آیین بودا «بیشترین خوبى براى بیشترین افراد» نیست؛ هدفْ خوبى همه است. <br /> <br /> افزون بر این، رنج در آیین بودا تنها یك بدى مطلق است. چیزى كه ناخوشى موجوداتِ مُدرِك را به بار آورد خوب نمى‏توان دانست. بدین‏سان پرهیز از خشونت از نظرگاه آیین بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبى یا وابسته به شرایط. براى آن‏كه اهمیت این نكته را نشان دهم، نظریه «جنگ عادلانه»(40) را مى‏كاوم. نظریه جنگ عادلانه غربى مستلزم نگرشى رقابتى است، كه مسلماً در آن وضعیت از شر كمتر [جنگ اخلاقاً حق‏طلبانه‏] خوبى زیادترى (محض نمونه، آزادى از حكومت ستمگرانه) پدید مى‏آید. اما در آیین بودا قطع نظر از هر عمل عرفى‏اى كه ممكن است در كشورهاى بودایى وجود داشته باشد جنگ‏هاى عادلانه جایى ندارد. شر در یك جامعه به هر اندازه كه زیاد باشد، آیین‏بودا استفاده از خشونت را براى پالودن شر تجویز نمى‏كند؛ احتمالاً براى آزادىِ كثیرى از افراد از رنجِ طاقت‏فرسا آسیب‏رسانى به تنى چند را روانمى‏دارد. در حالى كه در یك‏چنین موردى نظریه اخلاقى میل خشونت را مى‏پذیرد. این به آن معنا نیست كه بوداییان در حیات تاریخى خود هیچ‏گاه این اصل را زیر پا ننهاده‏اند. من تنها در پى آنم خودِ اصل اخلاقىِ دستورى را روشنگرى كنم. در واقع، هنگامى كه به ندرت عمل خشونت‏آمیز در آیین بوداى متعهد چهره مى‏نمایاند، بوداییان اخلاق‏ستیزى آن را به رسمیت مى‏شناسند و تلویحاً آن را مى‏پذیرند. بدین‏سان، محض نمونه، بوداییانى كه براى پایان دادن جنگ ویتنام جنگیدند و خود را قربانى «صلح» كردند، كرمه بدى را، كه به عنوان نتیجه عمل خشونت‏آمیز عایدشان مى‏شد، با دلى آرام پذیرفتند. <br /> <br /> جنبه دوم آن كه، رگه وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى گره از مسائلى مى‏گشاید كه اخلاق میل ناتوان از گشودن آن است. مثال كلاسیك آن برده‏دارى است. محض نمونه، اگر بردگان اقلیتى‏اند كه به بردگى گرفته مى‏شوند و رنجى بسیار شدید نمى‏برند، اما اكثریت با به بردگى گرفتن آنان بسیار شادكام‏تر شده‏اند، بر اساس نظریه میل به سختى مى‏توان آن را نااخلاقى شمرد. باید معیار وظیفه‏گروانه داشته باشیم تا نشان دهیم كه چرا مى‏توان یك‏چنین وضعیتى را نااخلاقى دانست. <br /> <br /> از چشم‏انداز بودایى، برده‏دارى به دو دلیل خطا است: 1. احتمالاً شرایط زندگى بردگان به گونه‏اى است كه مى‏توانند آیین بودا را بیاموزند و سلوك دینى كنند و از این‏رو آنها خواهند توانست از آن، میوه‏ها برچینند؛ 2. مهم‏تر آن كه، به بردگى گرفتن دیگرى، نه تنها نفىِ بوداگى بالقوه یا جنینى بردگان است، پس اساساً سلب خوبى مطلق، آن چنان كه آیین بودا آن را تأیید مى‏كند، است، بلكه با مهربانى، هم دردى، و مهربانى فعال در فرونشاندنِ رنج دیگران ناسازگارى ذاتى دارد، و گرایش به سهیم كردن دیگران در شادكامى رحیمانه مشخصه بوداگى است؛ در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگى باید در وضعیتى زیست كند كه نشان از سلب بوداگى بالقوه یا جنینى باشد و از این‏رو، اساساً نشان از سلب خوبى نیز باشد. <br /> <br /> اینك از بحث نظرى رو برمى‏گردانیم و به بازاندیشى رفتار بوداییان در جهان نوین مى‏پردازیم. واقعیتى - كه دركار علمى باید به‏آن اذعان كنیم - آن است كه فعالان اجتماعىِ بودایى در جهان نوین براى حقوق بشر فعالیت مى‏كنند. در واپسین قسمت این مقاله، گذرا بعضى از اَشكال معاصر آیین بوداى متعهد در گرایش‏هاى سیاسى و اجتماعى را مى‏كاوم. هدف در اینجا آن است كه آیا این جنبش‏ها در عمل به جهت‏گیرى اخلاقى‏اى، كه خطوط كلى آن را ترسیم كردم، لباس تحقق پوشاندند یا نه، اگر آرى، از چه راه. <br /> <br /> دو مقدمه اساسى عمل‏گرایى اجتماعى بودایى معاصر كه ناگفته ماند از این قرار است: 1. هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو، هر انسانى صاحب ارزش عظیم، و احتمالاً مطلق است و باید او را چنین دید؛ 2. خوب است كه انسان‏ها بوداگى جنینى را نمایان و شكوفا سازند. <br /> <br /> مقدمه نخست، یعنى هر انسانى صاحب ارزش عظیم یا مطلق است و باید او را چنین انگاشت، ریشه در این مفهوم دارد كه تولد انسان تولّدى نادره و ارزشمند است، و نتیجه مستقیم آن این است كه زندگى انسان زندگى نادره و ارزشمند است، زندگى‏اى با ارزش عظیم. پاسدارى كردن، پروردن، و توجه كردن به سعادت زندگىِ نادره و ارزشمند تنها یك فهم عرفى است. اینْ پاى‏بَستِ بسیارى از فعالیت‏هاى عمل‏گرایانه بودایى براى آزادى از بیداد، جامعه باز سیاسى و دموكراتیك، آزادى دینى، عدالت اقتصادى، عدالت اجتماعى، و مانند آن است. همینْ پایه بودایى فعالیت بوداییان آسیایى است، كه غالباً در این راه با دلى آرام زندگى، آزادى، یا سلامت خود را به خطر مى‏اندازند. و بسیارى از این فعالیت‏ها از دیدگاه غربى «فعالیت‏هاى حقوق بشرمحور» خوانده مى‏شود. بعضى از این نمونه‏ها را بررسى مى‏كنیم: <br /> <br /> شورانگیزترین فعالیتِ اینچنینى در ویتنام، برمه، و تبت هست، در این كشورها، كه تا به امروز شعله جنگ به خاموشى نگراییده، شمار زیادى از بوداییان در پاسدارى، مهرورزى و پرستارى از سعادت زندگى ارزشمند بشرى به هر خطرى دست زده‏اند. در هر یك از این موارد، بوداییان با به خطر انداختن زندگى خود مى‏كوشند تا رژیم‏هاى سیاسى بیدادگرى را كه زندگى و سعادت بشر را تهدید و نابود مى‏كند، نپذیرند یا سرنگون كنند. در هر سه مورد، بوداییان جامعه سیاسى باز را اساسِ سعادتِ بشر دیده‏اند. در برمه، در سال 1988، رهروان و دانش‏پژوهان بودایى با راهپیمایى در خیابان‏ها خواستار دموكراسى و پایان حكومت سركوب‏گر نظامى شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوكایى،(41) سال‏ها در خانه‏اى حبس بود، اما به جنبش پشت نكرد. او و پیروانش، تا هنگام نگارش این مقاله، از خطر لحظه به لحظه زندان یا بدتر از آن به خاطر مبارزه دلیرانه‏شان با رژیم حاكم استقبال كردند. در تبت، دالایى لاما با تلاشى خستگى‏ناپذیر جنبش آزادى‏بخش تبت را رهبرى مى‏كند و على‏رغم تمامى مخالفت‏ها آزادى مردم تبت را با روش عدم خشونت جست‏وجو مى‏كند. در ویتنام، در طى جنگ، رهروانِ زن و مرد، و توده مردم براى یافتِ آزادى در عملِ به دین بودایى به خیابان‏ها ریختند، و سرانجام رژیم دیئم(42) را سرنگون كردند. در سال‏هاى بعد، در هنگامه جنگ، آنها براى پایان دادن جنگ و حمایت از مردم ویتنام از هیچ نوع عملِ عارى از خشونتى، كه بتوان تصور كرد، فروگذارى نكردند. در ویتنام و تبت، نزاع‏هاى سیاسى از نزاع‏هاى دینى جدایى‏ناپذیر بوده و است. این‏كه در هر سه مورد بوداییان به خطر تن داده‏اند و اغلب در این مبارزه، به ویژه در ویتنام و تبت، از زندگى خود گذشته‏اند به قوت اثبات مى‏كند كه دقیقاً این ارزش‏ها چه ژرفایى دارند و تا چه اندازه اساسى دانسته شده‏اند. <br /> <br /> بوداییان امبدكریت(43) هند، كه پیش‏تر از طبقه نجس بودند، به دلایل روشن اجتماعى، یعنى براى مخالفت با نظام طبقاتى و مفاهیم كمابیش مقبول آن از لحاظ معنوى و سیاسى، و انگ‏هایى چون نجس و خارج از طبقه (كاست)، از آیین هندو به آیین بودا تغییر آیین دادند. <br /> <br /> این بوداییان براى آن‏كه بگویند آیین بودا زندگى تك‏تك انسان‏ها را نادره و ارزشمند مى‏شمارد نیازى به مفهوم كاملاً مترقى بوداسرشتى نمى‏دیدند. به نظر آنها انكار نظام كاستى و اذعان ضمنىِ بودا به تساوى انسان براى دست‏یابى به آن كافى بود. آنها براى تساوى انسان، تغییر اجتماعى بر پایه ارزش‏هاى تساوى‏طلبى، اعتلاى سعادت و شكوفایى استعداد آیین بودا را مهم‏ترین ابزار مى‏دیدند. آیین بودایى كه آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهى اجتماعى و مبارزه سیاسى، و در درجه دوم راهى معنوى است. <br /> <br /> سرودایه سرمادانه(44) در سرى‏لانكا كمابیش این گونه است؛ یك سازمان بودایى بزرگ براى «توسعه» دهكده‏هاى رو به زوال سرى‏لانكا، كه بر پایه ارزش‏هاى بودایى و نه ارزش‏هاى كاپیتالیستى یا ماركسیستى فعالیت مى‏كنند. دكتر اى. تى. اریه‏رتن،(45) رهبرِ آن سازمان، آزادى معنوى را خوبى نهایى مى‏داند، اما معتقد است مردمى كه از فقر طاقت‏فرسا و بیمارى‏هاى اجتماعى و روانى رسته‏اند به آسانى مى‏توانند به آن برَسَند و در واقع، شكوفایى سعادت افراد در همه ابعاد، آزادى معنوى را افزایش مى‏دهد (كه میانه‏روى، فرزانگى، و هم‏دردىِ راه میانه بودایى مرزهاى آن را رسم كرده است). از این‏رو، دكتر اریه‏رتن از حق غذا، حق محیط پاك و سالم، حق «شغل» كامل (در برابر «استخدام» كامل) و مانند آن سخن مى‏گوید. <br /> <br /> در تایلند، سولاك سیوركسه(46) سازمان و جمعیت‏هاى فعال غیرحكومتى بسیارى را در حمایت از فقرا، ستمدیدگان، و آنان كه حقوق‏شان پامال شده (چنان كه خود او بیان مى‏كند) بنیاد نهاده است. سولاك چندین‏بار به اتهام خیانت و به خاطر سخنرانى انتقادى بى‏باكانه به نظامى‏گرى، ستم، و حكومت استبدادى محاكمه شده است. <br /> <br /> سرانجام، در این فهرست بسیار گزینشى، باید از رهروان زن و شبه‏رهروان زن بودایىِ شرق و غرب نامى به میان آورم كه، براى چیرگى بر ستم هزارساله نهادهاى بودایى تشكیلاتى را بنیاد نهادند - وبه‏خاطرارزش متعالى بودایى، یعنى آزادى معنوى - دراین راه شاخه‏هاى مترقى‏تر آیین بوداى پراكنده درجاى‏جاى جهان آنهارا فعالانه حمایت‏مى‏كنند. <br /> <br /> فعالیت همه این افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جاى مى‏گیرد، چنان كه مقدمه نخست توجیه مى‏كند (هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو صاحب ارزش عظیم و احتمالاً مطلق است و با او باید چنین رفتار كرد) آنها براى آزادى دینى، جامعه باز سیاسى، كمترین حد عدالت اقتصادى، كرامت انسان، تساوى انسان، و مانند آن فعالیت مى‏كنند. میلیون‏ها بودایى در این راه گاه تا پاى جان پیش مى‏روند. آیین بودا در جهان مدرن نیرویى است كه شایستگى خود را آشكار ساخته است ومیلیون‏ها نفر با الهام ازآن با شیوه‏هایى عارى از خشونت براى دست‏یابى به حقوق بشر خود را به خطر مى‏اندازند. <br /> <br /> مقدمه دوم، كه پاى‏بست عمل‏گرایى اجتماعى بوداییان معاصر است، اعتقاد به حسن این نكته است كه انسان بوداگى جنینى را آشكار و شكوفا سازد. این مقدمه را بعضى از بوداییان (به خصوص رشوكوْسى - كاى(47) و سوكا گاكایى(48)) و تیچ نهات هنه به صراحت بیان كرده‏اند، اما در كل، اغلب مقدمه ناگفته عمل‏گرایى بودایى است. باید توجه داشت كه این مقدمه نتیجه نظریه وظیفه‏گروانه اخلاقیات بودایى است، یعنى این نظریه كه «هر فعلِ حاكى از سرشت بوداگى (فرزانگى و همدردى)، فعل خوبى است». در اینجا دیدگاهى كه به كرّات در سنت بودایى آمده، یعنى این‏كه شخص پیش از آن‏كه براى سعادت دیگرى عمل كند نخست باید خود را از توهم خود آزاد كند، یا صریحاً انكار شود یا ندیده گرفته شود، و بر جاى آن این نظرگاه نشسته كه بوداگى چیزى نیست كه فرد آن را بعدها، در پایان راه دراز بیابد، بلكه در عوض آن را اكنون، در همین لحظه تا آنجا كه مى‏تواند نمایان مى‏سازد و در چنین كارى فردى كه براى بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعیت مى‏بخشد (به عبارت دیگر، راه و هدف فرومى‏ریزند). <br /> <br /> هر نوع متصور از عمل‏گرایى اجتماعى معنوى، تا زمانى كه نمودارى نافرجام از فرزانگى و همدردى است، به مددِ این مقدمه دوم‏شدنى است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل‏گرایان بودایى تقریباً بى‏شمار است و همه فعالیت حقوق بشر پیش‏گفته را دربرمى‏گیرد، علاوه بر آن موارد ذیل نیز از مصادیق آن است: حمایت از حیوانات، حمایت از كره زمین، ضدیت با جنگ و نبرد هسته‏اى، ایجاد احترام و همدلى بین مخالفان سنتى، حمایت از افراد در حال مرگ، حمایت از بى‏خانمان‏ها، حمایت از بیماران مبتلا به ایدز و موارد بسیارى دیگر. این فعالیت‏هاى گوناگون نیز مصادیق ارزش‏هاى اخلاقى بودایى سنتى‏اى چون همدردى و عدم خشونت است. بدین‏سان، حمایت از كره زمین عملى برخاسته از نیاز فورى حمایت از بافت زایشى همه زندگان است، و عمل تساوى زن و مرد و حمایت از زن، برانگیخته از هم‏دردى با زنان ستم‏دیده و گرایش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودایى است. از دیدگاه بودایىِ نوین، این همدردى و توجه به دیگران، اگر با ملایمت، نگرانى، نوع‏دوستى و مانند آن ابراز و پى‏گیرى شود، ظاهراً به خوبى مى‏توان نشانه‏هاى شخصى را دید كه در مجاهده براى بودا شدن بودا را واقعیت مى‏بخشد. <br /> <br /> مقدمه دوم نیز به عنوان اساسِ عمل‏گرایى اجتماعى بودایى، یعنى این‏كه خوب است انسان‏ها بوداگى جنینى را اظهار و شكوفا سازند، نشان مى‏دهد كه چرا عمل حقوق بشر بودایى سرانجام از اَشكال دیگرِ عمل اجتماعى جدایى‏ناپذیر است. هر عمل‏گرایى اجتماعى بودایى مصداقى از مهرورزى و همدردى نسبت به موجودات رنج‏آلودى است كه فرد را وقتى كه در حالِ واقعیت‏بخشى بوداگى جنینى است، بیش از پیش شكوفا مى‏كند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند؛ آیین بودا text/html 2006-04-04T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/4724/clubname/buddhaandbuddhism <br /> برگردان: یحیی حسینی <br /> <br /> اشاره: <br /> <br /> با توجه به اهمیتی که حوزه جغرافیای افغانستان از دیر باز در تمدنهای این قسمت از کره خاکی داشته است چه آن زمان که در خود آئین زردشت را پرورش داد و چه آن هنگام که مرکز نشر فرهنک و آئین بودا شد و چه آن وقتی که با نام خراسان اندیشمندانی را تقدیم جهان اسلام نمود که تا عصر حاضر بر حوزه های علمی ، فرهنگی و مذهبی مسلمانان تاثیر گذار بوده و هستند. <br /> <br /> از ابوحنیفه تا ابوریحان بیرونی از فارابی تا بوعلی سینای بلخی و مولوی بلخی تا سنائی غرنوی هر یک چون چراغی فروزان بر تارک اندیشه و فرهنگ اسلامی می درخشند. <br /> <br /> اما در خصوص متن حاضر باید گفت که این اثر ترجمه ای است از مقاله Buddhism in Afghanistan که در جستجویی که مترجم در منابع اینترنتی انجام داده به 476 مقاله که به طور مستقیم یا غیر مستقیم با عنوان فوق الذکر مرتبط بودند برخورد نمود ولی از آنجا که مقاله ترجمه شده در سه سایت مختلف قرار داشت. مترجم آن را در اولویت قرار داده و چند صفحه آتی ترجمه ای است از همان مقاله <br /> <br /> نکته قابل ذکر اینکه در ترجمه برخی از واژه ها و اصطلاحات مخصوصا آنهایی که با فرهنگ خاص بودایی مربوط بوده با مشکلاتی مواجه بودم لذا ممکن است در برخی از بندهای متن گسستی در ذهن آید که نه از متن که متوجه بنده خواهد بود. <br /> <br /> سایتهایی که متن انگلیسی مقاله در آنها موجود است: <br /> <br /> http://web.singnet.com.sg/~sidneys/afghanitan.htm <br /> <br /> http://www.4ui.com/eart/144eart1.htm <br /> <br /> http://www.afgha.com/?af=faq&myfaq=yes&id_cat=15&categories=History <br /> <br /> <br /> <br /> بودیسم در افغانستان <br /> <br /> معابد بودایی و تندیس های سنگی تراشیده شده در دل صخره های سنگی بامیان در سرزمینی در قلب افغانستان از مکانهای مورد علاقه توریست ها ، محققین و متخصصین فرهنگ و هنر بودایی است. تندیس هایی که بوسیله جنبش اسلامی طالبان علی رغم مخالفت جامعه بین الملل نابود شد. علاوه بر آن ایشان شروع به از بین بردن میراث فرهنگی نمودند که از اجداد و نیاکان ایشان برای مردم عصر حاضر افغانستان باقی مانده بود. <br /> <br /> افغانستان سرزمینی است در قلب آسیا که در مسیر ارتباطی شمال - جنوب و شرق - غرب واقع شده و همچنین در مسیر معروف جاده ابریشم قرار داشته است و به همین علت موقعیت خاص جغرافیایی خود شاهد تمدنهای آریایی، یونانی، کوشانی و بودایی بوده است. تاثیر فزاینده این تبادل فرهنگی در الگوگیری از مکاتب مختلف فرهنگی ، هنری و فنی از سرزمین های گوناگون را در خود نشان داد. که البته این مکاتب بعد از ورود به سرزمین افغانستان خود را با ویژگی های مردم افغانستان مطابق می ساخت. <br /> <br /> فرهنگ یونانی در قرن چهارم قبل از میلاد از سرزمین باختر راه خود را باز نمود. زمانی که افغانستان بخشی از امپراطوری اسکندر مقدونی بود و تحت تاثیر فرهنگ و فلسفه یونان قرار داشت. <br /> <br /> در میانه قرن سوم پیش از میلاد در دوران حکمرانی آشوکا در هند بودیسم وارد افغانستان شد و به این ترتیب مکاتب رئالیسم و سورئالیسم یونانی با عرفان هندی در آمیخت و مکتب هنری جدیدی زائیده شد که اکنون از آن بعنوان مکتب هنری «گندهارا» یاد می شود . کانون این مکتب در حدادا (شش مایلی جنوب جلال آباد امروزی) قرار داشت. <br /> <br /> با بر تخت نشستن کانیشکا در قرن دوم بعد از میلاد ، افغانستان به محلی برای نشو و گسترش آموزه ها و فرهنگ بودایی تبدیل شد که سرمنشا آن به منطقه سینکیانگ چین و مغولستان باز می گردد. <br /> <br /> کانیشکا بطور خردمندانه پیرو آئین بودا گردید و کمی بعد به یکی از چهره های روشنفکر،سخاوتمند و ثابت قدم فرهنگ و ادب بودایی تبدیل شد. <br /> <br /> در طول سلطنت طولانی و تاریخ ساز او (120 -160 م) بودیسم و فرهنگ و ادب بودایی به فاکتور حیاتی امپراطوری او مبدل گردید. درنتیجه مکتب معروف گندهارا یا مکتب هنری تندیس سازی بودایی به سرعت پیشرفت کرد. این مکتب جدید بر خلاف آموزه های بودا موسس آئین بودا تصاویر او را بعنوان قبله گاه مقدس شمرده و مورد پرستش قرار می دادند – البته نه مانند ادیان ابتدایی و اولیه – در افغانستان بودیسم با بسیاری از عناصر فرهنگ خارجی در آمیخت و به آنها رنگ و بویی بودایی داد. <br /> <br /> بر طبق تکنیکهای جدید هنری در سرزمین افغان سبب شد که بودا را به صورت بشر گونه نشان دهند. با زیبایی و آرامشی کامل و ترحم و مهربانی بر چهره و اندامی بی نقص که الهام بخش مومنان برای پیمودن چهار حقیقت شریف و متعالی بودیسم شود: عشق و محبت (متا) ، ترحم و شفقت (کارونا) ، خیرخواهی (مدیتا) و بردباری (اپیکا). <br /> <br /> کانیشکا دارای دو پایتخت بود: <br /> <br /> 1) کاپیسا در 35 کیلومتری شمال کابل (منطقه بگرام کنونی) : پایتخت تابستانی <br /> <br /> 2) پورشاپورا (پیشاور امروزی) : جایگاه زمستانی او <br /> <br /> او حامی خستگی ناپذیر بودیسم بود که تندیس ها و معابد فراوانی در سراسر امپراطوری وسیع خود و مخصوصا دو شهر یاد شده ساخت. <br /> <br /> در پیشاور کانیشکا معبد زیبایی همراه با مجسمه ای به طول 150 فوت ساخت که در عصر خود بنایی بسیار بی نظیر و خارق العاده محسوب می شد. اما کاپیسا همچنان بعنوان کانونی برای معابد و تندیسهای آئین بودا بود. <br /> <br /> یکی دیگر از معابد بودایی بنام شالوکیا بوسیله شهبانوی چینی ساخته شد که در دربار کانیشکا بعنوان گروگان نگهداری می شد. از این معبد با تشریفات خاصی محافظت می شد. <br /> <br /> راهب معروف بودایی اهل چین «هوانگ سونگ» که افغانستان را در قرن هفتم میلادی زیارت نموده یادداشتهای او مویدی بر مطالب فوق است. <br /> <br /> او توضیح می دهد که معابد بزرگ فراوانی در سراسر بامیان وجود داشتند و بت کوچکتر بامیان (بت 35 متری) قبله گاه بوداییان در اعصار گذشته افغانستان بوده است. دره بامیان در آن ایام دور یک کانون بزرگ و مهم فرهنگ بودایی محسوب می شده است که حتی قابل مقایسه با کانونهای مهم بودایی در سریلانکا و ایالات جنوبی آن بوده. <br /> <br /> بامیان در مسیر جاده ارتباطی هند به بلخ قرار داشته که در آن ادویه ، جواهرات ، عاج، پنبه و مواد خام داد و ستد می شد . همچنین بامیان در مسیر جاده ابریشم قرار داشت که خاورمیانه را به امپراطوری چین و دیگر سلطان نشین های شرق آسیا مرتبط می کرد. کانون تجارت بامیان تا اوایل سده سیزدهم میلادی یعنی تا آغاز حمله چنگیز خان مغول همچنان پویا و فعال بود همچنانکه جواهر لعل نهرو در کتاب خود «کشف هند» به درستی می گوید : خنجر اسلام از قلب هند گذشت» که افغانستان نیز همین سرنوشت را پیدا نمود. <br /> <br /> بامیان در 145 مایلی شمال کابل واقع شده است در فاصله 110 مایلی از کابل یک دره عمیق وجود دارد بنام گردنه شیبر که در زمستان پوشیده از برف می شود. پس از 19 مایل گذشتن از این گذرگاه جاده به دو شاخه منشعب می شود انشعاب سمت راست به سوی مزارشریف و انشعاب سمت چپ بسوی بامیان. جاده ای که به سمت بامیان می رود به موازات رودخانه بامیان قرار دارد در برخی نقاط جاده به صورت کمربندی در دامنه تپه ها و کوه ها ادامه می یابد. بعد از پیمودن 6 مایل به قلعه ای قدیمی بر فراز صخره ای سنگی بر می خوریم که شهر ضحاک (ماردوش ) نامیده می شود. <br /> <br /> شهر بامیان به نظر می رسد که روستایی بوده و بعد توسعه پیدا نموده است و غارهایی در دامنه کوه های شهر دیده میشود که شاید مکانی بوده برای عبادت و مدیتیشن راهبان عزلت نشین بودایی. شهر تاریخی بامیان در دامنه تپه های سرخ مانند در ارتفاع 9000 پایی از سطح دریا که در محدوده کوه های سر به فلک کشیده در نزدیکی کوه بابا در سلسله جبال هندوکش قرار گرفته ، جایی که در بیشتر اوقات سال پوشیده از برف است. <br /> <br /> پس از دیدار از محدوده کوه ها ، روستا ها و حوزه رود بامیان و مشاهده دیوار نگاره ها و تندیس ها به این نتیجه میرسیم که بامیان مرکز آموزشی بودایی بوده است و کانون شکوهمند و با عظمت بودیسم در این منطقه قرار داشته و تا زمان تهاجم اسلام به این منطقه وجود داشته و توسعه هم یافته است. <br /> <br /> در قسمتی کوچکی از شهر بامیان شهری کوچک با نام شهر غلغله بوسیله هونهای سفید (بربرها) ساخته شد. <br /> <br /> دو بت عظیم بودا به ارتفاع 53 و 35 متر با تندیسهای کوچکتر در اطراف بر روی صخره های سنگی اطراف دره بامیان تراشیده شده است. این تندیسها به گونه ای ساخته شده که صخره ها بعنوان پوشش حفاظتی برای آنها عمل کرده (در دل صخره ها تراشیده شدند) تا در مقابل تغییرات جوی و سختی آب و هوا در این منطقه کوهستانی مقاومت نمایند. و باقی باشند تا منبع الهام بخش و نمادی برای شوق و حرارت دینی باشد برای زائران خسته دلی که مسیر دشوار را با پای پیاده و فقط با زیر انداز و یک عصا طی می کردند . <br /> <br /> مسیر دشوار راه بگونه ای بود که هیچگونه وسیله حمل و نقلی وجود نداشت و تنها چهارپایانی مانند الاق و قاطر آن هم برای حمل آذوقه و بار در آن شرایط سخت استفاده می شد. <br /> <br /> هوسان یانگ کسی که این معابد و تندیسهای حیرت انگیز و دیگر ساخته های بودایی را در سال 630 م دیده به اختصار و تلویحا اشاره می کند که «ردیف طلایی آتشین در هر طرفی ]دیده می شود[ ». <br /> <br /> ساختن دو بت غول آسای بودا به ارتفاع 175 و 125 فوت در قرن دوم میلادی در زمان امپراطوری کانیشکا آغاز و تا چند امپراطور دیگر بعد از او ادامه یافت . شاید تا قرن چهارم یا پنجم میلادی. <br /> <br /> مکانی که مجسمه های بودا در آن قرار داشتند حاوی دیوارنگاره های زیبایی بود که به دید باستان شناسی باید گفت که نشانه هایی از راه یافتن هنر هندی به افغانستان محسوب می شود. که آن هنر با عناصر یونانی ، رومی و ساسانی که از قبل در این منطقه وجود داشتند در آمیخت و از طریق سین کیانگ به چین و ژاپن منتقل شد. <br /> <br /> مورخان نخستین اسلامی (قبل از قرن سیزدهم میلادی) از یک دوران طلائی صحبت می کنند. یکی از مورخان بنام یعقوبی با جزئیات کامل آن دیوار نگاره هایی که غارها و مغاره های اطراف تندیسهای بودا را تزئین می نمود را توصیف می کند. او می گوید که ساکنان بامیان بت بزرگ را «سرخ بت» و بت کوچک را «بت خاکستری» می نامیدند. <br /> <br /> در اوائل قرن سیزدهم با حمله چنگیز خان مغول به بامیان شهر و ساکنان ان به وضعیت بدی دچار شدند. روایتی است که می گوید نوه چنگیز خان «متوگان» فرزند جغتای د رطول محاصره شهر توسط ساکنان بامیان کشته شد و هنگامی که شهر پس از یک نبرد سخت و طولانی تسلیم شد چنگیز خان با آن مرام زشت و انتقام جوی خود دستور داد تا هیچ موجود زنده ای چه انسان و چه حیوان نباید جان سالم بدر ببرد. <br /> <br /> شهر تخریب شده مائوبالیغ (شهر بد ) نامیده شد. <br /> <br /> اما به قول اندیشمند و متفکر هندی جواهر لعل نهرو که امروزه خنجر جای خود را به تفنگ و خمپاره داده و طالبان هم بوسیله همانها (تفنگ و خمپاره)، میراث فرهنگی بودایی را نابود نمود ، میراثی که از اجداد و نیاکان ما باقی مانده بود. <br /> <br /> text/html 2006-04-04T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/4723/clubname/buddhaandbuddhism <br /> <br /> ذِن یکی از شاخه‌های دین بوداگرایی است. ذن نام ژاپنی مذهب مهایانا بودایی است.<br /> <br /> یکی از اصول مهم ذن درک شهودی است، و بر همین اساس، لغات و جملات در ذن معنای ثابتی ندارند و فرد و موقعیت مربوطه است که معنای آن‌ها را شکل می‌دهد. به‌همین دلیل است که منطق معمولا در ذن مفهوم خود را از دست می‌دهد و مردم گاه داستان‌های ذن را بی‌معنی می‌یابند. ذن، مخفف «ذنْ بودیسم»، نام ژاپنی شاخه‌ای از بودیسمِ ماهایاناست (نام چینی آن چان است) که بیشتر در چین، ژاپن، ویتنام و کره رواج دارد و بر نقش مراقبه در رسیدن به آگاهی تاکید می‌ورزد. سرآغاز ذن به بودیسم هندی و به تجربه بودا گوتاما می‌رسد. او در حدود سال 500 پیش از میلاد شاهزاده‌ای از سرزمین هند امروز بود و در سن 29 سالگی به‌خاطر درد و رنج‌هایی که اطرافش می‌دید، چنان مغموم شد که زندگی راحت خود را ترک کرد تا بتواند به آگاهی دست یابد. او پس از 6 سال زندگی به‌صورت یک مرتاض (و انجام همان ذاذن امروزی) در 35 سالگی به آگاهی رسید و پس از آن با نام بودا (فردی که بیدار است) شناخته شد. او دریافت که همه‌چیز در حال تغییر است و درد و رنج و نارضایتی ناشی از وابستگی فرد به شرایط و اشیایی‌ است که به‌دلیل ماهیت‌شان دایمی نیستند؛ فرد با رها شدن از این وابستگی‌ها، که وابستگی به «خود» هم از جمله آن‌هاست، می‌تواند از درد و رنج آزاد شود. در آن زمان ذن با نام «دهایانا» که در زبان سانسکریت به معنی مراقبه است، شناخته می‌شد. تجربه بودا از آن زمان تا به‌امروز بدون هیچ تغییری از استاد به شاگرد منتقل شد و بدین‌ترتیب مکتب ذن شکل گرفت. ذن‌بودیسم در سده پنجم پس ‌از ‌میلاد توسط راهبی هندی به نام بودی‌هارما به چین رفت و در چین بر پایه مذهب باستانی چینی‌ها، تائوییسم استوار شد و «چان» نام گرفت. چان درعرض دو قرن به دو شاخه شمالی و جنوبی تقسیم ‌شد. شاخه شمالی چان پس از مدتی از بین رفت و شاخه جنوبی آن که هدفش دستیابی به دانش متعالی یا بالاترین دانش در اعماق ناخودآگاه خود است، دوام یافت. این شاخه از چان سعی دارد بدون کمک مطالعات، متون و مراسم مذهبی یا اعمال نیک به آگاهی دست یابد و معتقد است که افراد باید پاسخ سوالات خود را در خود، یعنی در همان‌جایی که این سوالات به وجود می‌آیند، بیابند. چان در دوران حکومت تنگ و سانگ (1279- 960) در چین شکوفا شد و بر ادبیات و نقاشی تاثیر قابل‌ملاحظه‌ای گذاشت. اما در دوران مینگ و به‌دنبال تلاش این خاندان برای تلفیق مراقبه و مطالعه متون مذهبی قدیمی ضعیف شد. درهمین حال، راهبان کره‌ای که در چین درس می‌خواندند با ذن آشنا شدند و در حدود قرن هفتم آن را تا سرزمین ژاپن رساندند. ذن در ژاپن به‌صورت چندین مکتب مختلف، که در پنج مکتب چینی آن ریشه داشت، دنبال شد و در میان جنگجویان سامورایی ژاپن هم طرفداران بسیاری پیدا کرد و در قرن 14 و 15 عملا به دین رسمی ژاپن تبدیل شد. در قرن 16 استادان ذن در زمره دیپلمات‌ها و مقامات اجرایی بودند و در پیشرفت شرایط فرهنگی نقش مهمی را ایفا کردند و در نتیجه تاثیرات آن‌ها، ادبیات، هنر و سنت مراسم چای شکوفا شد. فرهنگ و اندیشه ذن از اوایل قرن بیستم از راه برنامه‌های مختلفی چون هنرهای رزمی، مراسم چای، هنر گل‌آرایی و باغ‌های معروف ژاپنی، به دنیای غرب راه یافت. در سال 1967 تایسن دشیمارو، شاگرد و پیرو استاد بزرگ، کودو ساواکی، ذن را به اروپا آورد و دانه‌های این مکتب ژاپنی را در سرزمینی تازه کشت کرد. عمق این فلسفه و زیبایی‌شناسی آن اگرچه هنرمندان، نویسندگان و فلاسفه را تحت‌تاثیر قرار داده، اما هرگز به‌معنای واقعی درک نشده است و به‌صورت فعالیتی که در تاروپود جامعه غرب رسوخ کرده باشد، درنیامده است. غربی‌ها امروز بیشتر به جنبه افسانه‌ای آن توجه می‌کنند و آن را بخشی از هنر ژاپنی و چینی می‌دانند. ذن آموزش از طریق خواندن متون و به دنبال موفقیت‌های دنیوی بودن را مورد انتقاد قرار می‌دهد و اصولا بر مراقبه برای رسیدن به آگاهی بدون واسطه فرآیندهای دنیوی و ذهنی تاکید می‌ورزد. اما ذن به ‌طور کامل هم مبتنی بر نشستن و سکوت نیست. بایزنگ، یک استاد ذن چینی تا دوران پیری خود هم در باغ کار می‌کرد و شاگردانش مجبور شدند ابزار باغبانی او را مخفی کنند. استاد در پاسخ به این حرکت آن‌ها از غذا خوردن خودداری کرد و گفت روزی که کار نکند، غذا نمی‌خورد و زندگی نمی‌کند. آموزه‌های فلسفه ذن در متون بودیسم ریشه دارند و از سوتراهای ماهایانا که در هند و چین نوشته شده‌اند، استفاده می‌کنند. اساس فسلفه ذن این است که جهان و اجزای آن چند چیز نیستند، بلکه همه یک واقعیتند؛ واقعیتی که بخشی از یک کل گسترده‌تر است. منطق آدمی با تجزیه و تحلیل تنوع جهان این وحدت را نادیده می‌گیرد، اما بخش غیرمنطقی ذهن،‌ یا همان شهود، می‌تواند این وحدت را درک کند. از آن‌جا که یکی از اصول ذن درک شهودی است، لغات و جملات در آن معنای ثابتی ندارند و منطق معمولا مفهوم خود را از دست می‌دهد، معنای لغات به این بستگی دارد که چه‌کسی از آن‌ها استفاده می‌کند، طرف مخاطب او کیست و موقعیت استفاده از آن‌ها چیست. به‌همین دلیل است که ذن و شعر قرن‌ها ارتباط تنگاتنگی باهم داشته‌اند. آگاهی در مورد ماهیت این واقعیت واحد موجود نه از طریق بررسی منطقی، بلکه از راه مراقبه به دست می‌آید؛ مراقبه‌ای که از همان آغاز بودیسم بخشی از ذن بوده و همراه آن به چین و ژاپن راه یافته است. مراقبه ذن ذاذن نامیده می‌شود. ذاذن، یا رمز فلسفه ذن، در لغت به معنی «مراقبه‌ نشسته» است، اما آن را در هر حالتی (ازجمله راه‌رفتن که در این‌صورت کینهین نامیده می‌شود) می‌توان انجام داد. ذاذن اصولا مراقبه‌ای نشسته در حالت چهارزانو است که از دوران پیش ‌از تاریخ در سرزمین ژاپن انجام می‌شده است. ذاذن نه یک نظریه است، نه یک ایده،‌ یا دانشی که مغز بخواهد آن را درک کند؛ عملی است که ذهن را به کل کائنات مرتبط می‌کند. در این حالت فرد باید اجازه دهد تا تنفس به‌طور طبیعی انجام شود تا بتواند آن را فراموش کند. فرد نباید روی هیچ شی خاصی تمرکز کند و نباید سعی کند افکار و احساسات خود را تغییر دهد یا خودآگاهی خود را تغییر دهد. با حفظ حالت صحیح نشستن و تنفس، ذهن می‌تواند آرام بگیرد. زمانی‌ هم که افکار و احساسات به سراغ فرد می‌آیند، او نباید خود را مشغول‌شان کند یا سعی کند با آن‌ها بجنگد، بلکه باید اجازه دهد آزادانه بیایند و بروند. بودا در همین حالت بود که 2600 سال پیش به آگاهی و بیداری دست یافت. اما به گفته استاد دشیمارو سابقه این حالت به زمانی بسیار پیش از زمان او برمی‌گردد و می‌توان شواهدی از آن را در فرهنگ‌های باستان و در مجسمه‌های تاریخی یافت. از جمله این شواهد شخصیت‌هایی است که در حالت ذن در قرن یازدهم پس ‌از ‌میلاد در منطقه‌ای در ایرلند حجاری شده بود؛ اگرچه حالت پاهای این شخصیت‌ها نشان داده نشده بود، اما امکان پیدا شدن شخصیت‌هایی کامل را در نقاط دیگر اروپا تقویت می‌کرد. دسته سطلی مربوط به قرن اول پس ‌از ‌میلاد در نروژ کشف شد که به‌صورت فردی کامل در حالت ذاذن نشسته ساخته شده بود. باستان‌شناسی به نام ای اسپراندیو در تحقیقاتی از سال 1907 تا سال 1947 خدایان بسیاری را در فرانسه یافت که در حالت بودا نشسته بودند؛ خدایانی که قدمت آن‌ها حداقل به قرن پنجم پیش‌ از میلاد می‌رسید، یعنی هم‌زمان با بودا یا حتی پیش از او. اما ساخت این خدایان با گسترش مسیحیت در اروپا متوقف شد.<br /> <br /> text/html 2006-04-04T04:00:00+01:00 مهیار م http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/4720/clubname/buddhaandbuddhism ذن <br /> ZEN از لغت CHAN که یک واژه چینی است سر چشمه گرفته و وارد زبان انگلیسی شده و در فرم اصلی DYANA (دیانا) می باشد. <br /> <br /> امروزه " ذن " به عنوان یک لغت ژاپنی شناخته می شود و معنی آن در انواع تلفظ های ژاپنی و چینی و انگلیسی ، در بحر تفکر غوطه ور شدن و اندیشیدن است . " ذن " بر اثر برخورد جهان بینی " تائوئیستها " و " کنفومیونسیته" با اصول " ماهایانا " پدید آمده و بنابر این ظهور و بروز تمایلات خیلی نزدیک به " ذن " را می توان پس از فراهم آمدن " سوتراهای بزرگ ماهایانا " در چین دید که این کار توست راهب و مدرس هند " کومباراجیوا " صورت گرفت . <br /> <br /> تاریخچه ذن <br /> درباره پیدا شدن و بنیان گذاری مکتب " ذن " داستان هایی گفته و نوشته شده که قویترین و قدیمی ترین آن داستان راهبی است بنام " بود هیدارما " که در میان شاگردان مکتب " ذن " چهره شاخصی داشته است . <br /> با هم بیوگرافی بنیان گذار مکتب " ذن " را بصورت خلاصه می خوانیم: <br /> <br /> <br /> اندازه اصلی تصویر 410×599 پیکسل <br /> <br /> <br /> بیوگرافی (بود هیدارما) <br /> بود هیدارما ، د رحدود سال 520 بعد از میلاد از هند وارد " کانتون " چین شد و به دربار امپراطوری بنام " وو " از لیانگ که هوادار و حامی پر و پا قرص " بودیسم " بود راه یافت ولی حکمت و فلسفه " بود هیدارما " و طرز برخورد شخصی و خالی از تشریفات او با امپراطور باعث گردید که امپراطور از او ناخرسند گردد و در نتیجه " بود هیدارما " کانتون را ترک گوید . <br /> بود هیدارما پس از ترک کاخ امپراطور یکسره به صومعه ای در ایالت " وی " رفت و از آن تاریخ در انزوای خود خیره بر دیوار شده ، مدتی را سپری کرد تا آنکه در صومعه مریدی یافت بنام " هوئی کو " که بعد ها دومین پیشوای " ذن " در چین شد . <br /> " بود هیدارما " هشتمین جانشین " بودا " است و ورود او از هند به چین چیزی بعید نبود . زیرا " کاماراجیوا " پیش از سال 400 و " بودی روسی " پس از سال 500 وارد چین شده بودند و " پارامارتا " در حدود همان سالیانی که " بود هیدارما " وارد چین شد در دیار " لیانگ " بسر می بردند . <br /> <br /> ورود ذن به ژاپن <br /> <br /> مکتب ذن "رینزائی" در سال 1911 بوسیله "ایزائی" راهب "تین تائی" ژاپنی به این کشور آورده شد . این راهب تحت حمایت امپراطور شروع به تاسیس موسسات و باشگاهها کرده ، مکتب "ذن" منتها از نوع رینزائی را به شاگردان آموخت . او باشگاه ها را در شهر های کیوتو و کاما کورا بنیاد نهاد . مکتب "ذن" از نوع "سوتو" هم در سال 1227 وارد ژاپن شد . <br /> آورنده این مکتب هم "دوژن" بود که وی نیز باشگاه بزرگ " ایهی جی " را بنیان گذاشت . <br /> ورود " ذن " به ژاپن مصادف با دیکتاتوری نظامی " یورتیومو " و پیروان سامورائی اش بود که اینان قدرت و حکومت را از دست اشراف رو به زوال گرفته بودند . <br /> <br /> <br /> این تصادف و تقارن تاریخی باعث گردید که طبقه نظامی سامورائی ها پیدا شد و رشد یافت و سامورائی ها هم مکتب " ذن " را مورد مورد توجه قرار داده و فلسفه سامورائی و ذن را درهم آمیختند و روش خاص "زیست" بوجود آوردند بنام " بوشیدو " اما آنچه که اصل و اساس تهور و شجاعت " سامورایی " ها را پی ریخت این بود که از مکتب " ذن " یاد گرفتند که از مرگ نترسند و وقتی ترس از مرگ را از دست دادند بر تهور و بی باکی و جنگندگی شان در میدان های مبارزه افزوده شد . <br /> " بوشیدو " به عبارتی دیگر اصل کاربرد " ذن " در فنون جنگی است و البته حضور و شرکت " ذن " در فرهنگ ژاپنی به هیچ وجه محدود به " بوشیدو " نمی شود بلکه ذن از همان زمان رسوخ و نفوذ خود تقریبا در بسیاری از جنبه های زندگی مردم ژاپنی وارد شده است . ورزش ، هنر ، معماری ، شعر ، نقاشی ، گلکاری ، و ... از جمله پدیده هایی هستند که در ژاپن با " ذن " در آمیخته و راه خود را طی کردند . <br /> آنچه جالب است آنکه پس از قرن های متوالی هم اینک نیز می بینیم که هم " ذن " رینزائی و هم " ذن " سوتو " هر دو در ژاپن وجود دارد . چیز عمده و جالب توجهی که هر سه " ذن " مشترکا با هم دارند " مراقبه نشسته " یا " ذا _ذن" است. آنها ساعت های متوالی می نشینند و اهمیت زیادی به وضعیت صحیح نشستن قائلند و نیز به قرار گرفتن صحیح بدن و طرز تنفس صحیح ارزش فراوانی می دهند . <br /> در " ذن " ژاپن انسان به طور تصادفی با نوعی " ذن " هم برخورد می کند که بیشتر روی " ذا _ ذن " تاکید نمی کند و بلکه بیشتر از کارهای عادی شخصی به عنوان " مراقبه " استفاده می شود که مانند : تیر اندازی با کمان _ شمشیر زنی _ جوجیتسو که به عنوان راه های نهفته تجربه " ذن " می باشد . <br /> هم اینک " ذن " در باشگاه های ژاپن به عده زیادی " ذن گرا " تعلیم داده می شود و کسانی که مایلند به درجه استادی این مکتب دست یابند باید حدود 30 سال زحمت بکشند . <br /> البته ممکن است کسانی 30 سال تلاش و زحمت خود را هم بکشند ، اما به درجه استادی نایل نشوند و همچنان در "صومعه" در صف ذن گرایان ، تلاش خود را برای وصول به مقصود و مقصد ادامه دهند . <br /> پایان کلام آنکه نگاهی به تاریخ ذن نشان می دهند که اغلب بزرگان این مکتب ، شاعر یا نقاش یا حتی مسلط بر فلسفه های متنوع بوده اند . <br /> <br /> <br /> ذن نقطه کمال <br /> مکتب ذن نه مذهب است نه فلسفه ، نه روانشناسی ، نه ریاضیات و نه هیچ نوع علم دیگر از این قبیل ... ذن نمونه ای است از آنچه بشر برای رهایی از قیود روحی و فکری و مغزی جستجو می کند و نمونه دیگری است از آنچه در هند و چین به عنوان طریقه رهاسازی از قید و بند ها شناخته شده است . <br /> ذن چیزی است شبیه "تائوتیسم" _ دانتا _ و یوگا ولی هیچ کدام اینها نیز نیست . اصولا برای ذن تعریف صریح قطعی و مطلق نمی توان یافت . اما از لحاظ تاریخی می توان به ذن به عنوان سرانجام و نقطه کمال دور و دراز فرهنگ هندی و چینی نگریست . <br /> ذن بیشتر چینی است تا هندی ... <br /> این مکتب 12 قرن در فرهنگ چین ریشه دوانده و در فرهنگ ژاپنی نیز آفریننده ترین و بهترین نقش ها را ایفا کرده است. <br /> <br /> <br /> مختصری از عقاید ذن گرایان <br /> برای آنکه ذن را به خوبی بشناسیم باید از عقاید ذن گرایان هم بگوئیم : <br /> ذن اعتقاد دارد که انسان باید همه چیز را بدون آنکه چیزی بد آنها بیفزاید یا از آنها کم نماید ، نگاه کند . یعنی اینکه همه چیز را بایستی بدون اینکه از خود ارزش بیشتر بدان بدهیم یا چیزی از ارزش آن کم نماییم نگاه کنیم . به عبارت دیگر انسان ذهن خود را بایستی چنان کند که عین واقعیت و حقیقت را ببیند و ارج و ارزش هایی را که بدان می چسبد ، دور بریزد . <br /> در مکتب "ذن" دور کردن افکار چسبیده به ذهن و تمرکز ، اصل اساسی بشمار می آیند . در این مکتب همچنین به "زیستن در حال گسترده" توجه زیادی مبذول می گردد . معنی زیستن در حال گسترده هم این است توانائی در حس کردن زندگی در زمان حال یعنی یک توانائی و تسلط و قدرت که آدمی "حال" را حس کند و گذشته و آینده نتواند "زندگی حال" را تحت شعاع قرار دهد . از این هنر "ذن گرایان" و مکتب دیرینه ذن در علم روانشناسی و روانکاوی استفاده های شگفتی می شود و بلطف "زیستن در حال گسترده" بسیاری بیماران روانی مورد معالجه و درمان قرار می گیرند چرا که زیستن در حال گسترده به انسان اعم از بیمار و غیر بیمار آرامش می بخشد . <br /> در مکتب "ذن" کار و کوشش و حرکت امری است کاملا ضروری و هنر جوی "ذن" یا "ذن گرا" و "رهرو" بایستی کار کند و از ریاضت کشی های آنچنانی خودداری و پرهیز نماید . در این مکتب استاد مقام والایی دارد و ایضا ارشاد و راهنمایی های استادان ... زیرا دست یابی به کمال "ذن" بدون استاد تقریبا امری است محال و غیر ممکن . <br /> با وجود اینکه "ذن" را مکتب "تحول ناگهانی" توصیف کرده اند یعنی تحول انسانی در مکتب ذن به صورت یکدفعه و ناگهانی حادث می شود _ ولی باز هم ذن گرایان معتقد اند به مراحل لازمی هستند که شاگردان و رهرو مکتب ذن باید آن مراحل را طی نمایند . <br /> از جمله این مراحل پاسخ دادن شاگردان به معما ها و سوالاتی است که استاد ذن مطرح می کند و رهرو و شاگرد وظیفه دارد که با تفکر در اطراف معما ها و مسائل مطروحه جواب کافی و وافی بدهد . <br /> <br />